Today’s Zaman innehåller en relativt kort artikel som jag läser med stort intresse. I artikeln redogörs för en ny rapport publicerad av International Monetary Fund (IMF). Det är vad som på svenska kan beskrivas som ett arbetspapper och ett arbete som är pågående, och det noteras på länken från IMF att det är ett arbete delvis oberoende av organisationen. Texten är författad av Patrick A. Imam och Kangi Kpodar och bär titeln Islamic Banking: How has it Diffused?. Rapporten är intressant på många sätt, men det som är slående är att författarna menar sig ha försökt följa mönstren för hur ”Islamic banking” har utvecklats under åren 1992 till 2006 och att denna utveckling tydligt pekar på en stark utveckling för denna form av ekonomi. Några slutsatser i rapporten är att ett islamiskt bankväsende har förändrats från att vara något udda i finansvärlden till att bli en naturlig del av en global finansvärld. I syfte att visa att ett islamiskt finansväsende inte är någon dagslända påpekas att räntesatser och oljepris har varit viktigare för utvecklingen av ”Islamic banking” än händelserna som utspelades 11 september 2001.

Rapporten diskuterar den positiva utveckling, och påpekar att invånare i många länder där muslimer utgör en majoritetsbefolkning inte är delaktiga i det institutionaliserade ekonomiska livet, enklare uttryckt de har inte sin ekonomi kopplad till en bank. Dessutom menar författarna att islamiska banker kan vara viktiga delar i att utveckla ekonomier i länder med muslimsk majoritetsbefolkning. De islamiska bankerna blir även ett allt tydligare alternativ till konventionella banker och marknadsför sig allt mer runt om i världen i syfte att attrahera praktiserande muslimer, men även andra, det vill säga icke-muslimer. Ett argument som då förs fram är att ett islamiskt finansväsende skulle vara mindre konjunkturkänsligt. Rapporten förutspår med hänsyn till utvecklingstakten inom ett islamiskt finanssystem att mer än hälften av världens muslimers sparande kommer att vara i islamiska banker år 2015.

Det kan säkert diskuteras om ovanstående prognos kommer att förverkligas, men utvecklingstakten menar jag understryker betydelsen av att studera och analysera det fenomen som vi beskriver som ”Islamic banking”. Inte minst är det islamologiskt intressant att till exempel på en nivå studera utveckling av ett islamiskt finansväsende i relation till sharia-rätt, och på en annan nivå hur praktiserande muslimer handlar i relation till möjligheten att knyta sin ekonomi till en islamisk eller en konventionell bank. En annan islamologiskt intressant aspekt är om ”Islamic banking” ska uppfattas som ett framgångsrikt islamiseringsprojekt, men även vilken betydelse ett islamiskt finansväsen har, och kan få, rörande maktfrågor. Makt kan i detta sammanhang likaväl röra politiska beslut i stater som över hur islam ska tolkas lokalt.

Se gärna mitt tidigare och längre inlägg på islamologi.se för grunderna i ett islamiskt finansväsende.

Denna fråga diskuteras även i slutet på detta inslag på The Rachel Maddow Show som inleds med en uppräkning av hur ett antal republikanska kandidater som nu beskriver Imam Faisal Abdul Rauf som en farlig islamist tidigare inte har haft några problem att samarbeta med honom. Programmet avslutas med en intervju med en representant för George W. Bushs administration och han skräder inte orden när det gäller den nya antiislamiska retoriken:

Se även Jon Stewarts satir på Fox News terrorretorik:

The Daily Show With Jon Stewart	Mon - Thurs 11p / 10c
Extremist Makeover - Homeland Edition
www.thedailyshow.com
Daily Show Full Episodes Political Humor Tea Party

[Rickard]

Naturligtvis kan jag kan inte låta bli att göra en uppföljare på succén Den halva procenten anfaller (den blev till och med länkad i The Guardian). Som jag skrev i min artikel i Sydsvenskan i början på året (och som gav upphov till de första två inläggen på islamologi.se del 1 och del 2) så är det intressanta med de europeiska debatterna om heltäckande slöja inte så mycket vad de säger om den statistiskt omätbara andel muslimska kvinnor i Europa som bär detta plagg utan vad de säger om olika europeiska samhällens självsyn. Den amerikanska filosofen Martha C. Nusbaum skrev nyligen ett intressant inlägg om denna debatt i vilket hon går igenom fem vanliga argument för ett förbud: säkerhet, nödvändigheten att medborgare ser varandras ansikte i offentligheten, att heltäckande slöja symboliserar kvinnoförtryck, att kvinnor tvingas bära den samt att det är fysiskt ohälsosamt att bära heltäckande slöja.

Jag skrev för några veckor sedan om Sverigedemokraternas nya giv att presentera sig som Sveriges mest hbt-vänliga parti. I juni vägrade Judith Butler ta emot en pris för civilkurage på Berlin Pride (kallad Christopher’s Day) med motiveringen att en del av  arrangörerna använt antimuslimsk retorik. Jag upptäckte det via Roya Hakimnias blogg (där hon även länkar till en läsvärd artikel hon publicerade i Queer Magazine förra året). Hela Butlers tal finns på engelska här. Den som kan tyska kan kolla in videon:

Se även denna intervju med Butler på den tyska online-tidskriften Iablis där hon kritiserar instrumentaliseringen av kvinnors och sexuella minoriteters rättigheter i en hetsjakt på religiösa minoriteter, i synnerhet muslimer (vilket även Joan W. Scott gör i denna intervju). Liksom jag själv gjort ifrågasätter Butler föreställningen att heltäckande slöja kan fixeras vid en entydig symbolisk mening:

Jag tror att i både Frankrike och Tyskland, av olika orsaker, har ”burqa” kommit att symbolisera inte endast hotet från islam utan ett visst hot mot sekularism i sig själv. Jag är inte säker att burqa uttrycker identitet på något mer definitivt sätt än en klänning från Christian Dior. Båda är uppenbart medel för att uttrycka kulturell tillhörighet eller snarare medel att försöka ett sådant uttryck. Jag har till exempel hört debatter i Frankrike där offentliga intellektuella som stödjer ett slöjförbud hävdar att slöjan har endast en innebörd. Sedan fortsätter de (Elisabeth Roudinesco är den mest kända [en fransk psykoanalytiker och feminist]) att hävda att den är (a) en bekräftelse av kvinnlig underordning inom islam (och därmed i motsättning till jämlikhetsprinciper som påstås känneteckna ”västerländska” system för rättvisa och (b) en tillhörighet till islamisk fundamentalism (vilket är ett skämt om man tänker på det slöjmode som härskar i kosmopolitiska miljöer som till exempel Kairo) och (c) en attack på sekularism. Men om religiösa kläder skulle vara frågan skulle naturligtvis judiska män som bär kippa (yarmulke) också anses suspekta.

I själva verket har burqa, liksom yarmulke, olika betydelser. Den kan vara ett tecken på personlig tro; den kan vara ett sätta att uttrycka en viss tillhörighet till en kommunitet; burqan kan vara ett sätt att förhandla skam och sexualitet i offentligheten eller att bevara kvinnors heder och till och med ett sätt att göra motstånd mot vissa västerländska sätt att klä sig som uttrycker ett genomgripande intrång av modeindustrin som symboliserar kulturella ansträngningar att eliminera islamisk praktik. Jag kan inte föreställa mig att den endast symboliserar en sak och vad den än symboliserar kan detta inte ha något samband med huruvida de individer som bär den ska tillåtas gå i skolan. Även de som är för integration och assimilering av islamiska kommuniteter i ”Europa” – alltså de som inte erkänner att Europa redan består av flera islamiska kommuniteter – borde vara för att öppna statliga skolor för dem som bär burqa, eftersom det är i dessa skolor som de kulturella möten kommer att ske som ger muslimska och icke-muslimska studenter möjligheten att lära sig någonting om hur olika människor faktiskt lever, vilka former deras tro tar och vilka politiska idé som följer eller inte följer av dessa trosföreställningar. Istället för en fobisk och reduktivistisk projicering av islam kan vi då ha ett sätt att närma oss dessa frågor som är baserat på kunskap och som bekräftar mångfalden av olika islamer, komplexiteten av kvinnors plats och aktörskap inom islamisk praktik och de särskilda kulturella förhandlingar som muslimska kvinnor gör i tysk rural och urban kontext idag.

Tiina Rosenberg, professor vid Centrum för genusvetenskap i Lund, har också börjat intressera sig för religion. Hon är säkert påverkad av Butler i det men lika säkert även av den yttersta högerns nymornade intresse av att försvara kvinnor och sexuella minoriteter mot islam. I artikeln Kidnapparna i senaste numret av Bang (2/2010) skriver hon:

Normsekulära människor som jag har vant oss vid att betrakta religionen som passé. De religiösa sätten att tänka har dock inte förkastats, utan har fortsatt sin existens i något förändrad form i vår egen samtid. Som Judith Butler påpekar i sin bok Krigets ramar – när blir ett liv sörjbart? uppträder även sekularismen i en mängd olika former, av vilka flera är lika problematiska som religiösa dogmer. Hon menar att ett kritiskt perspektiv på samtiden inte sammanfaller med distinktionen mellan religiöst och sekulärt tänkande utan måste analyseras mer uppmärksamt än så.

Artikeln finns inte på nätet så om ni vill läsa mer får ni stödja Bang och köpa numret. Här vill jag bara påpeka att Butlers intresse för religion, som förhoppningsvis kommer att få ett genomslag inom genusteori framöver, går tillbaka till hennes möte med antropologen Saba Mahmood som 2005 gav ut Politics of Piety. The Islamic Revival and the Feminist Subject, en omarbetad version av sin doktorsavhandling om religiöst aktiva kvinnor i den så kallade fromhetsrörelsen i Kairo och som snabbt fick ett stort genomslag bland islamforskare, inte minst bland en yngre generation av ofta kvinnliga antropologer som studerar religiöst aktiva muslimska kvinnor i Europa. I Sverige gav etnologen Pia Karlsson Minganti 2007 ut sin avhandling Muslimska islamisk väckelse och unga muslimska kvinnors förhandlingar om genus i det samtida Sverige (och jag kan inte låta bli att än en gång slå ett slag för Jonas Otterbecks Samtidsislam. Unga muslimer i Malmö och Köpenhamn som till skillnad från det mesta som skrivits om muslimer i Europa inte handlar om religiöst aktiva muslimer utan representanter för den största gruppen av ljumma eller halvengagerade muslimer). I en kommande antologi som jag och Leif Stenberg redigerat finns förresten en artikel om religiöst aktiva kvinnor i Malaysia skriven av Bryan S. Turner (som varken är ung eller kvinna utan en mycket etablerad sociolog bland annat inriktad på islam).

För folkbildningens skull vill jag därför ge en kort presentation av Mahmoods bok, ni får försöka stå ut med en del teoretiska diskussioner. Mahmoods bok handlar alltså om religiöst aktiva kvinnor som besöker religiösa kvällskurser vid tre olika moskéer i tre olika stadsdelar i Kairo. Alla tre kurserna riktar sig till kvinnor och leds av kvinnliga predikanter, da´iyyat, men de har olika social rekrytering. En besöks främst av kvinnor från övre medelklass. Här är det helt tyst när den kvinnliga predikanten undervisar. Kvinnors klädsel varierar men nästan ingen bär niqab. En annan ligger i ett av Kairos fattigare områden. De flesta kvinnor bär jallalibiyya men en tredjedel bär niqab. Läraren avbryts ständigt med frågor eller invändningar från åhörarna. Den tredje moskén ligger i ett välbärgat område där många invånare har arbetat i gulfstaterna. Här bär 75 procent niqab, inklusive lärarna. Deltagarna strävar efter att förändra sig själva så att de inte bara utför tidebönerna av pliktkänsla utan av inre kärlek till Gud. De är därför kritiska till det som de betecknar som folklore islam, då religiösa ritualer utförs slentrianmässigt, t.ex. under ramadan. Denna kritik drabbar även politiska islamistiska grupper. Fromhetsrörelsen menar att dessa reducerar islam till en identitetsmarkör.

Det framgår av hennes bok att hon har en historia som engagerad feminist bakom sig och hennes undersökning är till stor del en självrannsakan av hennes tidigare inställning till kvinnor inom den islamistiska rörelsen. Därför beskriver hon en genealogi av konceptualiseringar av individ, politik och etik inom såväl kristen som muslimsk tradition. Hon menar att problemet är den feministiska teorins dubbla syfte: att analysera men också att frigöra. Hon menar att den bygger på en liberal sekulär uppfattning av individen som utgår från att varje individ önskar frigöra sig från underkastelse och en föreställning om en klyfta mellan individens djupaste önskningar och socialt föreskrivna normer. Feministisk teori har därför haft svårigheter att hantera kvinnor som företräder en patriarkalisk diskurs.

Mahmood kritiserar i synnerhet det handlingsbegrepp som hon menar dominerat i feministisk teori. Hon menar att detta alldeles för entydigt placerar mänskliga handlingar i det mänskliga subjektets politiska och moraliska autonomi. Det förutsätter subjektets förmåga att förverkliga egna intressen trots de hinder som ställs upp av sedvana, tradition eller en bortomvärldslig vilja. Mahmood vill istället problematisera det universella i emancipationssträvanden från underkastelse och manliga dominansstrukturer. Hon kopplar därför loss begreppet självförverkligande från begreppet autonom vilja.

För att lösa detta teoretiskt kombinerar hon Foucault, Talal Asad och Butler. Från Foucault hämtar hon idén om subjektet som en produkt av maktrelationer och antagandet att det inte finns något ”naturligt” mänskligt subjekt, eller ”livsform” som Asad brukar formulerar det, som är oberoende av historien och som på ett mirakulöst sätt upptäcktes först under upplysningen. Talal Asad (son till Muhammad Asad vars korankommentar influerat Mohammed Knut Bernströms svenska Koranöversättning) har i flera viktiga artiklar kritiskt byggt vidare på Foucault och i den inflytelserika artikeln The Idea of an Anthropology of Islam försökt skapa ett antropologiskt användbart begrepp av ”tradition”. Från Butler hämtar hon idén om subjektet som performativt konstituerat genom ett upprepat återuppförande av heterosexuella normer. Enligt Butler är det just denna upprepning av normer som ger dem en stabil karaktär men den öppnar samtidigt för möjligheten att destabilisera eller kasta om dem. Mahmood menar emellertid att Butler alltför ensidigt fokuserar på motståndspotentialen och därmed implicit utgår från det moderna liberala subjektet som mall. Istället menar hon att dessa normer inte endast konsolideras eller omkastas. De utförs, levs och erfars på olika sätt i olika livsformer. Hon menar att det i Egypten finns en konsensus mellan islamister och sekularister om olika normer, t.ex. värdet av kvinnlig blyghet (ihtisham) men oenighet hur denna norm ska levas. Sekularister menar att det är en inre egenskap och att slöja inte är nödvändigt. Fromhetsrörelsen menar att det finns ett nödvändigt samband mellan normen och den kroppsliga form den tar. Slöjan blir därmed nödvändig inte endast för att uttrycka blyghet utan även för att skapa denna dygd i individen. Mahmood menar därför att den intressanta frågan inte är hur en norm som blyghet gestaltas eller omkastas utan i de olika sätt som föreskriver hur den bör levas. Utifrån detta perspektiv ställer hon bland annat frågorna:

- Vilken typ av etiska och politiska subjekt förutsätts av de båda föreställningsvärldarna (den sekularistiska och fromhetsrörelsens) och vilka livsformer möjliggör eller utesluter dem?

- Hur bidrar olika former av moralisk och etisk handling till konstruktionen av olika typer av subjekt?

För Mahmood innebär alltså etik en formering av jaget. Men det finns inte ett homogent begrepp för jaget inom en viss kultur eller en viss tid utan olika former existerar sida vid sida, vilket var en central poäng i Talal Asads artikel On Discipline and Humility in Medieval Christian Mysticism (publicerad i Genealogies of Religion. Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam)som är en viktig influens för Mahmood.

Mahmood menar att fromhetsrörelsen skiljer sig från andra islamistiska riktningar genom dess fokus på yttre tecken på fromhet. På moskékurserna lär sig kvinnorna att analysera kroppens och själens rörelser för att upprätta en samstämmighet mellan inre tillstånd och yttre beteende. Stor vikt läggs vid att imitera Profetens exempel. De är därför kritiska både mot sekularister och politiska islamister, vilka betonar islam som en politisk och kulturell tillhörighet. De utsätts själva för kritik för att de företräder en form av religiositet som saknar sociala och politiska konsekvenser. Rörelsens syfte är inte i första hand att tillämpa sharia eller att förändra det politiska systemet. Mahmood beskriver två förståelser av sekularitet (hon skiljer i själva verket inte mellan ”sekularitet” som ett samhällstillstånd och ”sekularism” som en ideologi): Å ena sidan separation mellan religion och stat, å den andra en ökande differentiering av samhället. Medan de som Mahmood kallar militanta och statsorienterade islamister utmanar den första förståelsen utmanar fromhetsrörelsen den andra. Detta har tagit sig uttryck i nya islamiska skolor, som inte har annorlunda läroplaner men som försöker skapa en islamisk medvetenhet genom att ge tid och utrymme till bön och anställa religiöst praktiserande lärare. Genom att fokusera på aktörskap snarare än på autonomi lyckas Mahmood att rikta ljuset på de implikationer som konservativa muslimska kvinnors ökade religiösa engagemang har. För när de offrar allt mer av sin tid på religiös aktivism blir de allt otåligare inför ädlre manliga religiösa ledares oförmåga att lyssna på dem. Dessa kvinnor är djupt konservativa och betraktar feminism som en västerländsk idé som är oförenlig med islam. Men deras ökade aktivitet på den offentliga arenan  sätter traditionella tolkningar av islam om kvinnors roll i samhället på prov och kommer att få stora konsekvenser i framtiden.

Man bör naturligtvis inte okritiskt anamma Mahmoods hela teoribygge. Ett problem är att hon, trots att hon betonar att olika livsformer existerar sida vid sida i det egyptiska samhället, emellanåt förfaller åt en essentialistisk kritik av liberal islam för att bygga på en kantiansk, och därmed västerländsk, idé om det autonoma subjektet, t.ex. i en annars skarp kritik av Bush-regeringens politik att främja moderat islam i sitt imperialistiska projekt. Men den senaste tidens allt mer bisarra debatt om heltäckande slöja gör hennes, Foucaults och Asads problematiseringar av idén om det autonoma subjektet allt mer aktuella. Ett sekulärt samhälle handlar uppenbarligen inte längre endast om att statliga institutioner ska förhålla sig neutrala gentemot olika religioner utan om en genomgripande intervention i människors innersta. Det handlar inte längre om individers frihet att välja sina liv utan om deras förmåga att välja rätt liv.

En debatt i DN tidigare i sommar om religionens plats i offentligheten mellan kristna företrädare och Per Bauhn och Dilsa Demirbag-Sten kretsade främst kring handskakning, heltäckande slöja och religiösa helgdagar och vilken sida som ska anpassa sig: muslimer eller det omgivande samhället. Sven-Bernhard Fast, Caroline Krook, Peter Weiderud och Karin Wiborn koncentrerade sig på det svenska samhället och kritiserades därför av Bauhn och Demirbag-Sten för att glida ”över till att hävda de troendes rätt att tvinga omgivningen att anpassa sig till deras tro.” Men detta argument ligger nära ett argument som användes i den franska burqadebatten: att motivera ett förbud av heltäckande slöja på offentlig plats med att folk kan känna sig kränkta av att se det. Martha C. Nussbaum, som jag nämnde inledningsvis, diskuterar ett liknande argument i sin senaste bok From Disgust to Humanity. Sexual Orientation and Constitutional Law (det finns även en inspelning av en föreläsning här) nämligen argumentet att en känsla av vämjelse hos medelsvensson är ett tillräckligt motiv att förbjuda en viss praktik, även om den inte åsamkar någon skada. I boken analyserar hon hur detta argument har använts i amerikansk och europeisk debatt under 1900-talet om sexuella minoriteters rättigheter. Nussbaum menar att staten bör avstå från att stifta lagar som inskränker individers frihet att forma sina liv, även om majoritetssamhället ogillar dessa livsformer. Och som framgår av den artikel som jag länkade i inledningen menar hon att detta även gäller heltäckande slöja. Men, invänder kanske någon, hur kan man försvara både sexuella minoriteters rättigheter och muslimska kvinnor som bär heltäckande slöja (en försvinnande liten minoritet inom den muslimska minoriteten i Europa)? Denna invändning bygger på en totalitär syn på vad en sekulär demokrati innebär, att det innebär ett samhälle av konforma individer. Och som den turkisk-australiensiske forskaren Bora Kanra visar i sin innovativa, närmast laboratorieartade tillämpning av Jürgen Habermas teori om kommunikativt handlande så kan kommunikation mellan grupper leda till oväntade allianser. 2001 skapade olika turkiska kvinnoorganisationer Kvinnors plattform för fred (BSKP) som samlade feminister, kemalister, kurder, lesbiska, transsexuella och islamister. Kanra citerar en islamistisk kvinna (sid. 138):

Från vår synpunkt var homosexuella och lesbiska rättigheter den svåraste frågan eftersom Koranen förbjuder homosexuella relationer. En del av oss var rädda till och med för att skaka hand med dem för vi tänkte att det var syndigt. Jag har personligen inga problem med att samarbeta med dessa grupper. För mig är det viktigt att vi inte låter oss begränsas av någon bokstavlig tolkning av religiösa texter. Men det är inte lätt att övertyga muslimer om detta. Det tog lite tid att övertala våra vänner att kommunicera med dessa grupper. Men när dialogen kom igång blev allt mycket lättare. Vi insåg att en del av dessa kvinnor (lesbiska och transsexuella) hade starka religiösa övertygelser. The identifierade sig själva som muslimer. För oss var detta ett stort steg för att förstå och få empati för dem. Idag tror jag att vi är mycket mer avslappnade när det gäller att arbeta med dessa grupper. Nyligen bidrog vår grupp med pengar för att stödja en av deras medlemmar som skulle delta i en konferens i Europa. Generellt kan jag säga att våra relationer med våra vänner i IHD [en vänsterorienterad kvinnoorganisation], som främst var vänsterkvinnor, liksom med lesbiska och transsexuella, har nu nått en viss mognad. Jag tror vi kan säga att vi känner varandra bättre nu.

Detta är naturligtvis en bekräftelse av Habermas idé om kommunikation som en social läroprocess som förändrar samtliga inblandade parter och det handlar därför inte om ett nollsummespel där det bara är en enda sida som ska anpassa sig. Men förutsättningen för sådana läroprocesser är att olika ståndpunkter respekteras. Min ståndpunkt är att frågor som heltäckande slöja, handskakning och religiösa helgdagar bör vara föremål för pragmatiska förhandlingar om vad som är rimligt i olika specifika situationer. Är det svenska samhällets sammanhållning beroende av att alla medborgare hälsar på samma sätt? Tendensen att reducera religion till att endast omfatta individers inre övertygelser, resulterar på ett paradoxalt vis i att sekularitet utvidgas till att omfatta mycket mer än så. De sekulära normernas domsvälde tränger in i människors inre. Det räcker inte med att erkänna konstnärers rätt att håna Profeten, man måste bejaka dessa karikatyrer, det räcker inte med att erkänna hbt-personers rättigheter, man måste i sitt inre vara övertygad att dessa är fullt förenliga med Guds avsikter (en ståndpunkt som räknades som radikal i Sverige så sent som för något decennium sedan). Denna fokus på människors inre har sitt ursprung i kristen tradition men är främmande för islamisk där det historiskt finns en skepsis gentemot möjligheten att övervaka och reglera människors inre (vilket f.ö. diskuteras i Is Critique Secular? Blaspemy,Injury, and Free Speech med artiklar av Asad, Mahmood, Butler och Wendy Brown). Samtidigt utvidgas sekulära normers välde till att reglera medborgares kroppar, kläder och gester. Det räcker inte med att föra handen mot hjärtat som ett tecken på respekt. Man måste skaka hand. Man måste visa sitt ansikte. Man måste blotta åtminstone armar och ben i simhallen. Sekularitet har därmed utvidgats från att beteckna ett modernt samhälles spelregler till att beteckna en specifik livsform. Den sekulära staten förvandlas från en stat som utifrån en neutral position reglerar individers och gruppers samexistens till en stat som aktivt omvandlar alla individer till en konform livsform.

Jag vill dock hävda att Jan Björklunds utspel om en svensk burqalag snarast är ett tecken på att den svenska debatten inte har urartat på samma sätt som på andra håll i Europa. För Björklund föreslog inte ett förbud mot heltäckande slöja på offentlig plats, eller ens i kommunala skolor, utan nöjde sig med att föreslå en lag som tillåter, men inte tvingar, skolor att förbjuda heltäckande slöja. Jag förstår inte riktigt vad en sådan lag skulle förändra men det är i alla fall symbolpolitik inom beskedliga gränser.

[Rickard]

En muslimsk skribent som garanterat är mindre präktig än flertalet är Amina Wadud. Särskilt om man jämför henne med andra teologer. Wadud är känd över hela världen för sina radikala idéer om hur Koranen och islams tradition bör förstås och tolkas. Inte minst hennes feministiska sympatier och tolkningsmässiga utgångspunkter brukar skapa debatt. Amina Wadud är även berömd för att ha lett fredagsbön med mixade kön. Denna pågående ramadan bloggar hon också, dels om ramadan och dels om sina planer på att resa på hajj, vallfärd till Mekka. Hon räds inte för att ta upp aspekter av vallfärden som kan vara rätt ansträngande, t.ex.tafsande män och kritiken mot hennes användande av iPad i heliga miljöer. Men samtidigt har hon ett innerligt personligt förhållningssätt till de religiösa sysslorna som fascinerar. Läs hennes blogg här.

[Simon]

När jag gick på högstadiet hade jag en fysiklärare som alla elever tyckte var nördig. Det blev inte bättre av att han efter en övergång mellan vinter- och sommartid berättade att han hade suttit uppe på natten för att kunna ringa Fröken Ur och lyssna  när kl. 0.50 gick över till 2.00. Men nu är jag själv där och sitter framför datorn varje år under tvivlets natt för att kolla vilka olika muslimska länder som inleder ramadan nästföljande dag och vilka som gör det en dag senare och huruvida de grundar detta på astronomiska beräkningar eller visuella bedömningar. Detta år firar jag även  ramadans inledning genom att publicera en artikel i dagens Sydsvenskan på just detta tema (finns ingen länk än). Artikeln bygger på ett inlägg jag i all hast (det märks på alla stavfel, jag hann inte ens läsa igenom texten innan jag la upp den) skrev här på islamologi.se förra ramadan men är mer välstrukturerad och jag har lagt en större tonvikt på de politiska implikationerna. Frågan gäller alltså huruvida det är legitimt att utgå från astronomiska beräkningar eller om nymånen måste ses med blotta ögat. Jag behöver inte upprepa vad jag skrivit i Sydsvenskanartikeln och i mitt tidigare inlägg, den som är intresserad kan klicka på länkarna. Jag kan dock påpeka att det som fick mig att försöka reda ut hur olika svenska församlingar och olika muslimska stater räknar ut ramadans inledning var när jag för Helsingborgs dagblad recenserade antologin Ramadan – en svensk tradition i vilken ett antal svenska religionsvetare och islamologer intervjuat och följt svenska muslimers ramadanfirande. En av skribenterna är islamologi.ses eminente Simon Stjernholm. Jenny Berglund, som tillsammans med Simon Sorgenfrei redigerade boken, intervjuas här. Staffan Söderberg recenserade samma bok i Sydsvenskan.

Som framgår av denna TT-artikel (där jag själv intervjuas - mina kollegor har ju försummat detta centrala område inom islamforskningen) så utgår Islamic Center i Lund från den traditionella visuella metoden. När nymånen har siktats i något land annonseras att ramadan har börjat på arabiska satellitkanaler. Islamic Center i Malmö utgår från astronomiska beräkningar. Jag har undrat huruvida det innebär att de följer det turkiska religionsministeriet Diyanet eller det Europeiska fatwa-rådet men Islamic Centers vd Bejzat Becirov förklarar i artikeln att de helt enkelt går efter almanackan. Natten till idag, som alltså var tvivlets natt, meddelade ett flertal muslimska stater, inklusive Saudiarabien, att nymånen hade siktats och att ramadan därför inleds idag. I Jordanien hade den inte synts men de följer enligt artikeln astronomiska beräkningar, liksom Libyen, Turkiet och Balkanländerna. I Oman hade den inte heller synts och de inleder därför ramadan först imorgon. Det gör tydligen shi´iter i Irak också, om de följer Ayatollah Sistani, medan irakiska sunniter inleder idag. Även det Franska rådet för muslimsk tro deklarerade att franska muslimer skulle inleda ramadan idag, efter att en kommitté hade siktat nymånen. I Sverige kommer därmed en överväldigande majoritet att inleda ramadan idag.

I Sverige är det naturligtvis upp till varje muslim om han eller hon vill fasta. Även i en muslimsk stat som Turkiet, som är en deklarerat sekulär stat (vilket inte innebär att religion och stat är åtskilda utan att staten kontrollerar religionen) är firandet av ramadan förpassat till den privata sfären. I Istanbul är det fortfarande fritt fram att äta och dricka, även alkohol, på uteserveringarna dygnet runt. Även i Libanon, med sin stora kristna minoritet, är det upp till var och en. I Marocko, det muslimska land som jag själv känner bäst till, finns det en paragraf (§ 222) i kriminallagen som förbjuder muslimska marockaner att bryta fastan offentligt:

Var och en som är känd för att tillhöra islamisk konfession och som öppet [tujahizu, att göra något på ett demonstrativt sätt] bryter fastan under ramadans ljusa timmar på offentlig plats utan religiöst giltigt skäl straffas med fängelse mellan en och sex månader och böter mellan 12 och 120 dirham [10 och 100 kronor].

Det kan vara intressant att stanna upp inför denna paragraf. Legitima skäl att bryta fastan är enligt islamisk tradition sjukdom och jihad och små barn behöver naturligtvis inte iaktta fastan. För det första så bygger den marockanska kriminallagen på fransk lagstiftning. Jag vet inte när denna paragraf infördes och hur diskussionerna gick då (den som vet får gärna höra av sig). Tvånget att iaktta fastan gäller alltså endast muslimer och inte den judiska minoriteten och framför allt inte utländska turister (som är en av de viktigaste inkomstkällorna). Under ramadan stängs alla alkoholaffärer (försäljning och utskänkning av alkohol till muslimer är förresten i princip förbjudet men tolererat och de olika städerna delar ut licenser för detta.) men utlänningar släpps fortfarande in i stormarknadernas stängda alkoholavdelningar mot uppvisande av pass för att bevisa att man inte är muslim (och det har varit min smala lycka, jag som tillbringat två ramadan i Marocko). Men som framgår av formuleringen förbjuds inte muslimer från att bryta fastan i strikt mening, utan från att göra det offentligt. Bakom detta ligger en föreställning i islamisk teologisk tradition att det må vara den enskildes ensak om han eller hon vill bryta mot regler i islamisk lag men att samhällsordningen hotas om det sker offentligt (ungefär som att många européer idag verkar mena att samhällsordningen hotas av åsynen av några kvinnor i heltäckande slöja på offentlig plats). Det finns en spänning i islamisk tradition mellan idén om al-amr bi-l-ma´ruf, att påbjuda det goda och förbjuda det onda, och privatlivets helgd. Det förra begreppet innebär att det är varje individuell muslims plikt att leda sina medmuslimer tillbaka på den rätta vägen, medan den andra föreställningen innebär att detta inte får urarta till att spionera på vad folk gör inom lykta dörrar. Sammanhängande med detta är en föreställning i denna teologiska tradition att det är ett större brott att offentligt förespråka ett brott mot islamiska regler, eller en felaktig omtolkning av dessa, än att verkligen bryta mot dem privat.

Majoriteten av Marockos befolkning anser sannolikt att fastan bör iakttas under ramadan men det har under de senaste åren uppstått en opposition bland en ung urban medelklass. Under förra ramadan framträdde en grupp som kallade sig MALI, som dels är en fransk förkortning för Mouvement Alternatif pour les Libertés Individuelles (Alternativ rörelse för individuella rättigheter), dels ett arabiskt uttryck, ma-li?, som betyder ungefär ”Vad rör det mig?” eller hel enkelt ”Och?”. MALI, vars Facebookgrupp i skrivande stund har 2337 medlemmar, anordnade en picknick mitt på dagen under ramadan förra året där både folk som iakttog fastan och folk som bröt den med en smörgås tillsammans skulle diskutera religionsfrihet. När deltagarna samlades på centralstationen i Mohammediya möttes de emellertid av ett hundratal poliser som arresterade de sex initiativtagarna. Initiativtagarna förklarade sig sedan förvånade över den stora mediauppmärksamhet som följde. Kanske antog de att en picknick i skogen inte skulle räknas som en offentlig tillställning men myndigheterna betraktade Facebookeventet som en offentlig manifestation. Enligt artikel 220 i kriminallagen är straffet fängelse i sex månader till tre år eller böter mellan 100 och 500 dirham för den som använder sig av ”förföriska medel” (wasa`il al-ighra`) för att rubba en annan individ i dennes muslimska tro.

En av aktivisterna, Ibtissame Betty Lachgar, förklarade i en intervju:

Vi kunde inte tänka oss att polisen skulle intervenera och särskilt inte i en sådan skala. Och det var inte ramadan som vi riktade in oss på utan religionsfrihet, samvetsfrihet. Friheten att tro eller inte, att praktisera eller inte, att vara muslim eller inte. Det är ett personligt, individuellt och andligt val. Vad är denna muslimska tro? Då handlar det inte om tro längre. Dessutom garanterar artikel sex i den marockanska konstitutionen religionsfrihet för alla, liksom artikel 18 i den internationella konventionen [FN:s konvention om medborgerliga och politiska rättigheter]. Vi valde ramadan som tidpunkt för att vi fördömer artikel 222 i kriminallagen, runt vilken denna kamp kretsar och som representerar denna motsägelse mellan texterna (konstitutionen och den internationella konventionen) och kriminallagen.

Ibtissame Betty Lachgar

Händelsen ledde till stor debatt i Marocko. Den statliga nyhetsbyrån MAP (hittar ingen länk men det är den texten som reproduceras här) hävdade att ”Detta försök, organiserat av sex marockaner, stöddes av utlänningar liksom av vissa inhemska och utländska pressorgan vilka hade ditkallats för att stödja denna aktion.” Det regionala ´ulama-rådet för Mohammedia gick snabbt ut med en kommuniké som också fördömde aktionen. MALI fick emellertid stöd från magasinet Telquel och Marockanska förbundet för mänskliga rättigheter AMDH.

På MALI:s Facebookgrupp, liksom på den av Lachgar nystartade Oukal ramadan, manifesterar man även sitt stöd för andra aktivister för mänskliga rättigheter, som Kif Kif som kämpar för sexuella minoriteters rättigheter och som jag nämnde i mitt förra inlägg. I maj i år planerade gruppen en sittdemonstration i Casablanca mot sexuella trakasserier mot kvinnor men detta stoppades av polisen. Vad jag kan se planerar MALI inte något offentligt brytande av fastan denna ramadan. Enligt denna artikel nöjer de sig med att väcka debatten på nytt. En orsak kan vara att både Lachgar, som håller på att doktorera i psykologi i Frankrike, och Zineb El Rhazoui, som var med och startade MALI, i oktober förra året belades med utreseförbud trots att de inte var åtalade.

MALI förbereder sin demonstration mot sexuella trakasserier innan de stoppas av polisen.

Som jag nämnde ovan kan MALI ses som en del av en bredare, diffus sociokulturell rörelse i Marocko, som framträdde runt millennieskiftet. Då kunde den beskrivas som en ungdomsrörelse men nu när flera av aktörerna är 30 plus är det dags att byta ut attributet ”ungdom” mot ”social” eller ”kulturell” (”vuxenrörelse” låter konstigt). Jag tror att man kan se den som en produkt både av att det marockanska samhället öppnades upp under den förre kungen Hasan II:s sista år och modern kommunikationsteknologi som gjort det möjligt att nå ut vid sidan av gammelmedia (men den är naturligtvis en utväxt av en längre tradition av sociala rörelser i Marocko i almänhet och Casablanca i synnerhet). Ett nav i denna sociala och kulturella rörelse har varit Boulevard des Jeunes, en musikfestival i Casablanca som startade som ett gräsrotsinitiativ 1998 för att skapa en scen för nya marockanska band som spelade Heavy Metal, Rap och fusion. ”Fusion” i denna kontext innebär en mix av punk, reggae och gnawa-musik. Gnawa - också stavat gnaoua - är ursprungligen en form av folklig mystik praktiserad av svarta marockaner, antagligen med ursprung i Västafrika - och därmed en av den amerikanska bluesens rötter - och som går ut på att driva ut jinner ur besatta människor. Denna mystiska praktik är fortfarande levande men liksom Turkiets dansande dervisher har gnawa-musiker även börjat uppträda på konsertscener och blivit en del av den folklore som säljer Marocko som turistland och en del av Marockos nationella arv. Gnawamusiker tenderar fortfarande att röka på efter avslutad konsert vilket gör denna musikform sällsynt lämpad att kombinera med reggae. Men gnawa är inte endast en musikform utan även en livsform, ett skandalöst levende i förhållande till det omgivande samhället, och jag kan inte låta bli att referera till en av Foucaults sista föreläsningar på Collège de France då han beskrev cynikerna som representanter för en skandalös livstil som utmande den rådande ordningen och vars senaste manifestation han hittade i moderna artister och författare, med Baudelaires dandy som paradigmatiskt exempel, där konsten och artistens själva livsstil utgör en opposition mot en kulturell konsensus (se den andra timmen av hans  föreläsning den 29 februari hans sista år 1984). Gnawas attraktion kan då förstås som ett inhemskt exempel för en livstil som utmanar den rådande ordningen.  Texterna i denna nya musik blandar marockansk dialekt med franska och ibland lite engelska. Texterna uttrycker livssynen hos en global medelklassungdom som har en hyfsad utbildning och är språkkunnig (numera inte bara franska utan ofta även engelska) men som lever i en prekär situation, i arbetslöshet eller med osäkra jobb. Det är en grupp som är ointresserad av partipolitik, eftersom den gamla vänsteroppositionen i och med den politiska öppningen blivit närmast totalt koopterad av regimen (vilken återfinns runt kungen snarare än premiärministern och regeringen), en styrelseform som statsvetare har börjat kalla new authoritarianism.

Efter att från början ha motarbetats av myndigheterna har Boulevard des jeunes nu allt mer börjat användas för att sälja Casablanca och som ett bevis på Marockos modernisering. Festivalen gick back förra året men räddades av en personlig donation på 2 miljoner dirham (1,6 miljoner kronor) från kungen. Den islamistiska dagstidningen al-Tajdid (en slags marockansk motsvarighet till SD-kuriren) använder den emellertid fortfarande som en symbol för Marockos moraliska förfall (enligt formeln Heavy Metal = satanism +droger + homosexualitet). På senare år har flera av banden till och med fått uppträda i den statliga televisionen. Islamologi.ses kompis Mark LeVine (han kommer tillbaka till Lund denna höst och ger åter en kurs om Israel-Palestina) skriver om dessa band och denna miljö både i Why They don’t Hate Us och Heavy Metal Islam. Och detta ger mig äntligen ett tillfälle att länka några av mina favoriter från Youtube. Här är ett klipp från 2007 och om jag inte har helt fel var det första gången som Hoba Hoba Spirit spelade i marockansk TV (inte det bästa ljudet dock):

H-Kayne med låten Jil jdid (Ny generation):

Death Metalbandet Sakadoya på Boulevard des jeunes:

När jag ändå håller på kan jag inte låta bli att ta med en klassisk låt från 1970-talet med bandet Nass el Ghiwane, ett band som tillsammans med Jil Jilala, med deras gnawainspirerade music förebådade dagens marockanska fusion. Här är låten Fine ghadi biye khuya (Vart för du mig, broder?). Om jag fattat texten rätt handlar den om nostalgisk längtan tillbaka till Marocko hos emigranter som flytt från misären till Europa:

En marockansk klassiker som Hoba Hoba Spirit gjorde en cover på.  I slutet la de till refrängen från Bob Marleys Exodus men ändrade texten från ” Exodus, movement of Jah people” till ”Exodus, movement of harraga”, syftande på de unga män, ofta från subsahariska Afrika, som bränner (harraga) sina pass innan de sätter sina liv på spel genom att försöka ta sig över Gibraltarsundet i bräckliga farkoster:

Och här gör Sakadoya en fushionmetalcover på en annan låt av Nass El Ghiwane:

[Rickard]

[Simon]

Den som ännu tviflar på möjligheten af en anslutning till ett stort Europeiskt statsförbund, en gång i framtiden, med folk talande olika språk, den skall se Schweiz, där experimentet redan är utfördt och lyckadt. (…) Det är därför också som Europa flyr till Schweiz, när det vill göra något för mänskligheten godt, det är därför Alabamafrågan afgjordes i Genève, det är därför den internationella post- och telegrafbyrån sitter i Bern, och det är därför den stora fredsligan, mänsklighetens och århundradets vackraste tanke, bakom hvilken just det Europeiska statsförbundet ligger gömdt, har sitt säte i Genève.

— August Strindberg

Schweiz och Europa har förändrats sedan August Strindberg – som annars var ointresserad av internationella angelägenheter – skrev de här raderna 1884. ’Nu har Europa fått sitt Saudiarabien’, sade Jan Hjärpe när han intervjuades i Aktuellt den 29 november 2009. Samma dag hade en majoritet av de Schweiziska väljarna röstat för ett tillägg till konstitutionen som förbjuder byggandet av minareter.

Hjärpe var inte ensam i sin kritik. FN:s högkommissarie för mänskliga rättigheter – Navi Pillay – som har sitt kontor i Genève fördömde omgående beslutet som diskriminerande och menade att det riskerar att föra Schweiz på kollisionskurs med sina internationella åtaganden.

Ett av dessa är artikel 18 i den Internationella konventionen om medborgerliga och politiska rättigheter från 1966. Där fastslås bland annat var och ens rätt att ensam eller i gemenskap med andra offentligt eller privat utöva sin religion. Samma rättighet återfinns i Europakonventionens artikel 9.

Kollisionskurs? Helt klart. Och så tidigt som den 16 december 2009 lämnade Hafid Ouardiri – en före detta talesman för Genèves moské – in en klagan till Europadomstolen i Strasbourg.

Däremot är det fortfarande oskrivet vad Europadomstolen kommer att göra. För det första är det  inte ens säkert att de kommer att pröva fallet. Chefsdomaren Jean-Paul Costa har försiktigt uttryckt att det i sådana fall kommer att bli svårt att enas om ett domslut eftersom det helt enkelt är ett ‘komplext juridiskt problem’. På grund av domstolens arbetsbörda kan det dessutom dröja flera år innan vi får något svar på den frågan.

Även om det står klart att ett byggstopp för minareter är en inskränkning av muslimers religionsfrihet är det inte heller säkert att domstolen i sådana fall kommer att döma till Hafid Ouardiris fördel. I domstolens praxis är inskränkningar av politiska rättigheter tillåtna om de är reglerade i lag och ‘nödvändiga i ett demokratiskt samhälle’. I att avgöra vad som menas med ‘nödvändigt i ett demokratiskt samhälle’ har domstolen dessutom gett staterna ett visst tolkningsutrymme, det som på engelska kallas för ‘margin of appreciation’.

Ett tidigare fall som skulle kunna inspirera domstolen till att fria Schweiz är Leyla Sahin v. Turkey från 2004. Leyla Sahin studerade medicin i Istanbul där hon trotsade ett förbud att bära hijab och stängdes av från universitetet. Sahin klagade vid domstolen över att hennes religionsfrihet hade kränkts. Europadomstolen konstaterade att det förbudet mot hijab på universitet var grundat i två för den Turkiska demokratin centrala principer: sekularism och jämställdhet mellan kvinnor och män. De regler mot bärande av huvudduk som universitet i Istanbul utfärdat ansåg Europadomstolen därför vara proportionerliga och nödvändiga i just det här demokratiska samhället.

Om det turkiska och det franska trumfkortet för att legitimera inskränkningar i religionsfriheten är  laîcité, så är det Schweiziska att man utgör ett läroboksexempel på direktdemokrati. Det blir därför ett värdigt test för Europadomstolens relevans som försvare av icke-förhandlingsbara rättigheter.

Hur kunde det gå så här? Redan på 1600-talet var Schweiz en symbol för religiöst oliktänkande. Jean Calvin flydde hit undan pogromerna mot protestanter i Frankrike 1534. 150 år senare sammanfattade religionsfrihetens hovfilosof, John Locke sina tankar om religionsfriheten så här  : ’The sum of all we drive at is that every man may enjoy the same rights that are granted to others. Is it permitted to worship God in the Roman manner? Let it be permitted to do it in the Geneva form also’.

Det var också i Schweiz som mycket av arbetet med FN:s Allmänna förklaring om de mänskliga rättigheterna utfördes 1948. Det var i Genève som den Libanesiske filosofen Charles Malik föreslog att ‘rätten att byta religion’ skulle infogas i deklarationen. Den svenska delegationen protesterade – hör och häpna – med hänvisning till att en sådan skrivelse inte hade stöd i svensk lag. Rätten att fritt lämna Svenska kyrkan utan att ingå i ett annat statligt erkänt samfund infördes först 1951 i Sverige och då med hänvisning till att det stod i bättre överensstämmelse med den då ’nutida uppfattningen’ av religionsfriheten.

Den Europeiska toleransens fyrbåk lever inte längre upp till sina traditioner. Länder som Schweiz och Nederländerna har förvandlats från historiska undantag till relativt vanliga Europeiska länder där friheten alltid är villkorad. Måtte vi relativt traditionslösa undvika att gå i deras fotspår!

Linde Lindkvist,

doktorand i Mänskliga rättighetsstudier

Källor:

Likt och olikt, andra häftet, 1884, s. 57.

Glendon, Mary Ann (2001). A world made new : Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights. 1st ed. New York: Random House

Regeringens Proposition 1951:100

Det enda fall jag känner till när muslimer angripit en icke-muslimsk homosexuell är det uppmärksammade mordet på Kapellgatan i Malmö 2008 då två muslimska ynglingar, av vilka en hade en salafistisk blogg, mördade en homosexuell bekant till en av dem och där verkar motivet vara osäkert, liksom vilken relation de hade. Men denna händelse har därefter använts för att bevisa att det är muslimer och inte svenska högerextremister som väntar utanför gayklubbar för att knacka bög.

I Mellanöstern är den allmänna uppfattningen, både bland kristna och muslimer, att homosexualitet är onormalt och mot religionen men att det är okej så länge det sker diskret. Det som provocerar är manifestationer som bejakar homosexuell identitet. Bland folk med bakgrund i Mellanöstern som är bosatta i Sverige är synen naturligtvis mer varierad. Det finns dock organisationer i Mellanöstern som arbetar för HBT-människors rättigheter, som Helem i Libanon( islamologi.ses Erica i Lundqvists inlägg om dem och en intervju med deras koordinator här och en artikel av min kompis Bengt Sigvardsson här) och Kif Kif i Marocko. Se den Marockanska gaytidskriften Mithly och den libanesiska gaytidskriften Bekhsoos. Och det är väl lika bra att nämna den i Paris bosatte marockanske författaren Abdellah Taïa, som är den förste marockanske författare att under eget namn öppet skylta med sin homosexualitet och som, liksom pseudonymen Rachid O som gav ut några böcker på 1990-talet, skriver självbiografisk skönlitteratur. Taïa är för övrigt med i Rémi Langes film The Road to Love.

Åkessons utspel är ett försök att förena två svårförenliga islamkritiska riktningar. Den ena bygger på en nationalchauvinist föreställning om Sverige som ett homogent samhälle som saknar plats, inte bara för muslimer, utan för alla som avviker från normen, inklusive heteronormen. Bortsett från muslimerna har ”homosexlobbyn” länge varit ett stående inslag i den hotbild mot det svenska samhället som Sverigedemokraterna målat upp. Det är utifrån denna grund som Sverigedemokraterna framställer sig som försvare av Svenska kyrkans traditionella värderingar, i synnerhet när det gäller just homosexualitet. 2003 skrev Sverigedemokraternas partisekreterare Björn Erik Söder ett uppmärksammat och väldigt hätskt blogginlägg mot Stockholm Pride men har senare även han har ställt sig bakom partiets nya politik att försvara homosexuella mot muslimer. Liksom Åkesson är han emellertid fortfarande lika kritisk mot ”homosexlobbyn” och publicerar varje år nya utfall mot Stockholm Pride. Sverigedemokraternas nya HBT-politik innebär uppenbarligen att man tar avstånd mot våld mot HBT-människor och tolererar homosexuella så länge som de inte syns. En hållning som, vilket jag nämnde ovan, ligger nära den som dominerar i Mellanöstern.

Den andra riktningen tillhör en i grunden religionskritisk liberal föreställning om alla religioners skadlighet och oförenlighet med moderna upplysta värderingar om kvinnors och sexuella minoriteters rättigheter. I sin allmänna form representeras denna av Humanisternas ordförande Christer Sturmark som riktar in sig på svensk kristendom snarare än att sparka på religiösa minoriteter. Men det finns en undergrupp som betraktar islam som ett särskilt allvarligt hot, t.ex. Christopher Hitchens och Ayaan Hirsi Ali. Dessa utgår från en orimlig föreställning om religioner som oföränderliga företeelser som låser troende i vissa fasta värderingar. Men de är genuina i sitt försvar av sexuella minoriteters rättigheter.  Samtidigt har både Hitchens och Hirsi Ali ingått en ohelig allians med amerikanska neokonservativa.

Frågan är bara hur Sverigedemokraterna ska lyckas förena dessa båda riktningar. Kan religionskritiska liberaler försonas med partiets värnande om ”traditionella kristna värderingar”? Och kan de som omfattar dessa värderingar försonas med partiets nya vurm för sexuella minoriteter? När man värvade röster i Södertäljes genom att nominera kristna syrianer och kaldéer till kommunfullmäktige möttes det av starka reaktioner från grupper inom partiet som betraktade dessa som lika främmande som muslimer. En kaldéisk kandidat i Södertälje fokuserade dessutom hela sin kampanj på det homosexuella hotet och visade sig därmed ha exakt samma syn på homosexualitet som dessa avskydda muslimer. Och som delas av många helsvenska Sverigedemokrater. Sverigedemokraternas närmande till olika grupper bygger hela tiden på att mobilisera dem mot en fiende. Det kan vara svårt att välja vilken minoritet man ska sparka på.

[Rickard]

Jag inledde min artikel i Sydsvenskan förra onsdagen med meningen: ”Måndagens blodbad på de fartyg som försökte bryta Israels blockad av Gaza är det senaste och allvarligaste tecknet på den högerextrema israeliska regeringens radikalisering.” Jag är egentligen skeptisk mot pejorativa termer som ”extremism” och ”radikalisering” eftersom de mindre syftar till att förklara och analysera än att avfärda. För som jag avslutade artikeln:

Om det inte finns någon lösning i sikte beror det emellertid mindre på Hamas, Likuds eller Yisrael Beitenus oresonlighet och beredskap att leda sina folk mot undergång än på omvärldens flathet. En lösning förutsätter att samtliga parter behandlas efter samma måttstock, oberoende av ras eller religiös tillhörighet. Det förutsätter att både israeler och palestinier tillåts att fritt välja regering, att det sedan sätts press på dessa regeringar att delta seriöst i förhandlingar och att det vidtas sanktioner mot dem som bryter ingångna avtal och internationell lag. För ledarna för alla dessa partier är politiska rävar som vet att anpassa sin politik efter de möjligheter och begränsningar de ställs inför. Israel har fått så många möjligheter att statens existens nu står på spel.

Min retoriska poäng med att använda dessa begrepp var att om man använder samma måttstockar och samma vokabulär på israelisk politik, inte minst den nuvarande israeliska regeringen, som på muslimska grupper, både i Europa och i Mellanöstern, blir dessa termer ofrånkomliga. För hur ska man beskriva en israelisk regering och israeliska parlamentariker som bemöter den arabiska ledamoten i Knesset Hanin Zoabi, som hade deltagit i Ship to Gaza, med rasistiska slagord och kräver att hon ska uteslutas ur Knesset och inrikesministern kräver att hon fråntas sitt medborgarskap? För en icke-jude, som har levt hela sitt liv i Israel, är medborgarskapet endast villkorat, till skillnad från för en nybliven judisk medborgare. Det har den senaste tiden framförts allt fler krav på att frånta palestinska israeliska medborgare deras medborgarskap eller att förvisa palestinier boende i Östra Jerusalem till Västbanken, vilket demonstrerar det koloniala godtycke med vilket den israeliska regimens härskar över de arabiska invånarna. Många har hävdat att det är Hamas som har vunnit på denna kris. Hamas har emellertid framstått som passiva, om än inte i samma grad som Fatah. Istället framstår nu inte bara Turkiet utan även israeliska palestinska ledare som de mest aktiva i motståndet mot Israel, vilket är en helt ny situation. Apropå Sverigedemokraternas oreserverade stöd för Israel så kan jag inte låta bli att länka till Ibn Kafkas post om europeiska främlingsfientliga partiers tendens mot att stödja Israel. I många fall är detta naturligtvis ren taktik. Hets mot judar ger lyckligtvis ett högst begränsat antal röster nu för tiden.

Det växande arabhatet i Israel illustreras, utöver det faktum att Avigdor Lieberman är utrikesminister, av detta Youtubeclip med den palestinske journalisten Ashira Ramdan, som besöker en demonstration i Ashdod till stöd för den israeliska armén med slagord som ”Död år araberna” och demonstranterna fysiskt attackerar Ramdan och hennes israeliska vänner.

http://www.youtube.com/watch?v=dBs2b5OvyIo

Detta ska emellertid inte förleda oss att förstå konflikten som en mellan civilisationer eller religioner. I klippet ovan är Ramdan i sällskap med israeliska likasinnade och de som har klickat på mina länkar denna vecka har säkert observerat att de mest kritiska artiklarna är skrivna av israeler eller av folk med judisk bakgrund. Judar är emellertid inte nödvändigtvis mer engarerade i Mellanösternkonflikten än icke-judar. Det är därför Torbjörn Tännsjös  krav att judar tar avstånd från den israeliska regeringens handlingar är så absurt, för att inte säga otäckt. Jag skriver i dagens krönika:

Detta irrationella krav från en rationalistisk filosof som inte förstår sig på religion och etnicitet bygger på en föreställning om individer som representanter för sin etniska tillhörighet och innebär ett accepterande av den israeliska regimens anspråk på att representera all världens judar. Men man väljer inte sin etniska och i de flesta fall inte heller sin religiösa tillhörighet utan man föds till det. Det är därför absurt att ställa vanliga svenska muslimer och judar till svars för Irans eller Israels handlingar.

Ett exempel på en sådan reduktionistisk attityd till människors religiösa och etniska ursprung är den debatt som uppstod kring Rima Fakih som nyligen blev Miss USA.  På grund av sitt libanesiska och shi´itiska ursprung blev hon anklagad av en amerikansk högerbloggare för att stödja Hizbullah och det framfördes till och med hypoteser att hennes deltagande i skönhetstävlingen var ett led i en propagandakampanj hos Hizbullah (som om kvinnor i utsläppt hår och baddräkt skulle motsvarar Hizbullahs ideal av en shi´itisk kvinna). Ett annat exempel är Washington Posts angrepp på den halviranska Christiane Amanpour, tidigare nyhetsankare på CNN men nu på ABC (se även ett annat angrepp på den rasistiska sidan Jihad Watch). I den amerikanska offentligheten passerar uppenbarligen sådant som ännu betraktas som högerextremism i Europa (Edward Said påpekade för tio år sedan efter ett besök i Jerusalem att även israeliska hökar erkände honom som palestinier, i kontrast till pro-israeliska hökar i USA som rutinmässigt ifrågasatte existensen av palestinier överhuvudtaget).

Iranska Röda halvmånen har annonserat att man ska sända fartyg med förnödenheter till Gaza. Iran har hittills hållit en låg profil medan oppositionsledaren Mir Hossein Moussavi har kritiserat Israel för att ha kränkt mänsklig värdighet. Däremot har det inte arrangerats några massdemonstrationer. Som Meir Javadanfar förklarar i en analys är det inrikespolitiska läget i landet fortfarande spänt och regimen fruktar att folksamlingar ska förvandlas till protester mot den egna regimen. Turkiet har inte endast varit mer verbal i sin kritik av Israel utan också visat att man har reell tyngd bakom orden:

The icing on the cake came when prime minister Recep Tayyip Erdogan issued a very clear ultimatum to the Israeli government: free every single Turkish citizen, including those who assaulted your soldiers, otherwise our relations will suffer. Within three hours, Binyamin Netanyahu had accepted. Had this been an Arab country, including those that Israel has relations with, such as Jordan and Egypt, the Israelis would probably have stuck to their guns. The same for Iran.

Se även en turkisk krönikörs kommentar och en kommentar från det turkiska regeringspartiet AKP:s viceordförande Omer Celik.

[Rickard]