Foucault och Iran
January 12th, 2010
Allmänt
Jag var nio år gammal under revolutionen i Iran. Jag hade inga större förutsättningar att sätta in händelserna i ett större perspektiv men jag var tillräckligt gammal för att på avstånd följa dem på TV och i Sydsvenskan och Kvällsposten. Jag minns inte hur jag uppfattade händelserna under själva revolutionen men jag minns min överraskning ett år senare, vid årsskiftet 1979-1980 då jag som vanligt fick en julbok med Tecknar-Anders kommentarer på året som gått. Där fanns en teckning på en svartklädd Khomeini med mörk blick, vandrande längs en allé av galgar i vilka politiska motståndare hängde. Khomeini hade ju under hösten året innan skildrats som ledaren för en befrielsekamp mot shahens tyranni och nu framställdes han själv som en tyrann. Samtidigt förstod jag naturligtvis poängen för jag hade också hört talas om de utrensningar som följde på upprättandet av den islamiska republiken. Jag kom att tänka på detta när jag läste Fredrik Ekelunds artikel på Sydsvenskans kultursida i lördags i vilken Ekelund efter att kåserat om tiden han bodde i Paris 1984 och ett besök på en av Michel Foucaults föreläsningar på Collège de France avslutar med att jämföra Foucaults fascination för den iranska revolutionen med Jean Paul Sartres strategiska tigande om Gulag (lysande skildrat av Simone de Beauvoir i romanen Mandarinerna):
För Foucaults del handlade det om den iranska revolutionen. Khomeinis islamism attraherade honom så mycket att han gjorde flera resor till Iran, både före och efter revolutionen, och kanske är det här, i det paradoxala mötet mellan Foucault, sinnebilden för det upplysta förnuftet, och Khomeini, symbolen för den religiösa fanatismen, som vi ska leta efter rötterna till dagens kulturrelativism, den som vill göra gällande att en Mulla Omars predikningar kan gå på ett ut med Voltaires skrifter.
Foucault såg vart den iranska revolutionen var på väg men någon uppgörelse med den entusiasm han kände inför den finns, mig veterligt, inte. Inte ens en variant på Sartres fantastiska piruett: Jag hade fel. Men jag hade rätt att ha fel. Då.
Jag blev provocerad av dessa påståenden men det gav mig en välkommen anledning att läsa om Foucaults artiklar revolutionens Iran (finns samlade i Dits et écrits II, 1979-1988, Gallimard 2001, sidhänvisningarna i citaten nedan är från denna upplaga) och idag publicerar Sydsvenskan det svar jag skrev under lördagsnatten. Ekelund har en replik som jag menar helt missar poängen, nämligen att det under revolutionen inte gick att förutse vart den skulle leda. Det är just det som kännetecknar revolutioner. Olyckligtvis måste jag korta ned artikeln till 3300 tecken så jag var tvungen att utesluta flera viktiga led i argumentationen (konsekvenserna för det offentliga samtalet av kultursidornas medmontering av utrymmet till twitternivå förtjänar en egen artikel) men lyckligtvis kan jag breda ut mig hur mycket jag vill här på islamologi.se.
Först: Vem i helvete har jämfört Mulla Omars predikningar med Voltaire? I sin replik har Ekelund lyckligtvis modifierat beskrivningen av Foucault som ”sinnebilden för det upplysta förnuftet”? Foucault är snarare känd för sin kritik av upplysningens självbild som en emancipation av ett autentiskt och autonomt subjekt som fram till Franska revolutionen hade hindrats att manifestera sig själv av traditionens irrationella bojor. Han ifrågasatte själva tanken på ett försocialt subjekt. Dessutom gjorde han, enligt vad jag känner till, inga resor till Iran efter revolutionen. Han gjorde två resor dit under hösten 1978 som korrespondent för den italienska dagstidningen Corriere dela sera. Tidningen hade erbjudit honom att bidra med regelbundna kommenter på dagsaktuella händelser. Han föreslog att man skulle upprätta en grupp av intellektuella och reportrar som skulle bege sig ”dit där händelser som är idéer föds eller dör.” Senare tillade han: ”Man måste vara med när idéer föds och när deras kraft exploderar: och detta inte endast i de böcker som uttrycker dem, utan i de händelser i vilka de manifesterar sin kraft, i de strider som utkämpas för idéerna, mot eller för dem.” Så han åkte till Iran medan Alain Finkielkraut rapporterade från USA, Susan Sontag från Vietnam och André Glucksmann om båtflyktingarna. Det stycke som jag citerar i inledningen av min artikel lyder i sin helhet:
Jag kan inte skriva framtidens historia. Jag känner mig något obekväm med att förutse det förflutna. Men jag skulle vilja fånga det som håller på att ske, för under dessa dagar är ingenting fullbordat och tärningarna rullar fortfarande. Det är kanske just det som är det journalistiska arbetet men jag vet att jag är en nybörjare. [714]
Som jag skriver i artikeln anlände Foucault första gången till Iran drygt en vecka efter den Svarta fredagen då shahens trupper hade mejat ned en demonstration och dödat mellan 2000 och 4000 människor på en eftermiddag. [UPDATE: Jag tog den uppgiften från en redaktionell not i Dits et écrits utan att kolla upp den eftersom den stämde med vad jag som grundstudent läste i kurslitteraturen för femton år sedan men Ardavan Khoshnood påpekade att den iranske forskaren och MR-aktivisten Emad Baghi, på uppdrag Martyrstiftelsen, endast kom fram till 88 dokumenterade döda för den Svarta fredagen. När jag kollat upp detta verkar det som att många forskare betrakta detta som rimligt. Det kan dock tilläggas att Baghi också kom fram till att bara under 1978-79 dödades 2781 oppositionella av shahens trupper så den regimen framstår fortfarande som ytterst repressiv.]
Det var därför ingen tvekan om vilken sida han sympatiserade med. Men artiklarna präglas av en ständig spänning mellan en fascination inför den revolutionära entusiasmen, som mobiliserade i stort sett alla Irans samhällsklasser och politiska grupperingar till en enda kollektiv vilja, och en farhåga för vad som skulle komma efteråt. För Foucault kunde sin historia och visste att föreställningen om en ”Folkvilja”, som hade fört den Franska revolutionen framåt, hade en skuggsida där alla som på något sätt avvek från denna kollektiva vilja riskerade att utpekas som ”folkfiender”. Men shahens förtyck och genomkorrupta system (shahens familj och närmaste vänner dominerade landets ekonomi) och den underkastelse under USA som gjort den till en inhemsk ockupationsmakt (Mark LeVine påpekade på en föreläsning på Centrum för Mellanösternstudier i Lund i höstas att det var i dessa artiklar som Foucault för första gången talade om kolonialism) hade helt urholkat regimens legitimitet.
Foucault försökte förstå religionens centrala roll i att mobilisera olika samhällsklasser och politiska grupperingar i en tid då det var en etablerad sanning att religionerna skulle tyna bort i en oundviklig sekulariseringsprocess och uttrycket ”islamisk revolution” betraktades som en självmotsägelse. Dessutom betraktades just shi´itisk islam som en alldeles särskilt kvietistisk form av islam som gjorde den oförmögen till politisk aktivism. Detta på grund av den framträdande plats som martyrskapet, åminnelsen av den tredje imamens martyrdöd under ashura och väntan på den messianska gestalten al-Mahdis återkomst inför Domens dag, just de element som sedan fick förklara att shi´ismen i själva verket är en till sitt väsen politisk religion. Det är i ljuset av detta man måste se Foucaults diskussion om shi´itisk islam. Händelseutvecklingen hade visat att den etablerade bilden inte höll. I den religiösa huvudstaden Qom träffade han Storayatollah Shariatmadari som försäkrade honom att shi´itisk islam inte alls var en så världsfrånvänd religion som den ofta beskrevs som: ”Vi väntar på al-Mahdi men vi slåss varje dag för en god regering.” Och, fortsätter Foucault, Shariatmadari var under detta möte omgiven av flera medlemmar i Kommittén för mänskliga rättigheter i Iran, bland annat dess ordförande Mehdi Bazargan som skulle bli premiärminister direkt efter revolutionen men efter ett halvår avgå i protest mot brotten mot de mänskliga rättigheterna. Foucault insåg snabbt den roll kassetter med inspelade predikningar spelade. Och, som jag nämner i artikeln, han frågade sig vad som skulle hända om islamistisk ideologi mobiliseras för den palestinska saken (och lägg märke till att han sätter “religiösa” inom citationstecken inär han talar om Khomeinis “religiösa” rörelser för att markerar att det rör sig om en politisk rörelse). Han trevade sig fram för att hitta en mening men en sak visste han: att den kollektiva handling som med en enda röst krävde shahens avsättande endast skulle bestå till det ögonblick då detta gemensamma mål uppnåtts. Till detta ögonblick var politiken satt ur spel men bara för att efter detta ögonblick omedelbart åter aktiveras. För politik är oförenligt med en enhetlig kollektiv vilja utan är till sitt väsen intressemotsättningar.
Alla, från djupt religiösa till uttalat icke-religiösa, nämnde Khomeini med vördnad men Foucault, liksom många andra, menade att det som gjorde Khomeini till en samlande gestalt under själva revolutionen – hans frånvaro i exilen, det diffusa programmet och det faktum att han inte var politiker - uteslöt honom som en ledare efter det revolutionära ögonblicket. I själva verket hade Khomeini förklarat vad han menade med ett islamiskt styre i en bok men den fanns ganska säkert inte på något för Foucault tillgängligt språk vid den tidpunkten. Det fanns emellertid ingen konsensus om vad islamiskt styre innebar, varken bland iranier i allmänhet eller bland den religiösa eliten, bland vilka Khomeinis doktrin alltid varit omstridd. Den andra ideologen bakom revolutionen var Ali Shariati, som hade utvecklat en shi´itisk befrielseteologi, färgad av Franz Fanon, Sartre och marxism, och som även påverkade Khomeinis retorik. Hans antikoloniala ideologi spelade sannolikt en ännu större roll än Khomeinis för mobiliseringen mot shahen men olyckligtvis hade han mördats av shahens säkerhetstjänst i London före revolutionen. Och även om Khomeini var den samlande gestalten under revolutionen var det Shariatmadari som betraktades som den främste religiöse auktoriteten. Efter shahens flykt och Khomeini återvänt och inlett utrensningarna av den gamla regimens män och andra politiska opponenter kritiserade Shariatmadari denna repressiva politik och sattes i husarrest. Detta drabbade flera storayatollor, till exempel Ayatollah Montazeri, som Khomeini hade utsett till sin efterträdare men som efter att ha kritiserat den förda politiken och brotten mot mänskliga rättigheter hamnade i husarrest 1988. Han betraktades som andlig ledare för den gröna oppositionen tills han avled i december förra året. Hans plats har nu tagits av Storayatollah Sane`i, också han en av Khomeinis närmaste män under den islamiska republikens första tid men som sattes i husarrest efter att även han hade kritiserat brotten mot mänskliga rättigheter. Det går alltså en rak linje från de shi´itiska teologer Foucault mötte under revolutionen fram till dagens gröna opposition.
Överhuvudtaget är mitt intryck att majoriteten av de främsta shi´itiska auktoriteterna var skeptiska, eller direkt avvisande, mot Khomeinis doktrin om vilayat-e faqih, att den islamiska staten ska styras an den främste teologen, som de menar korrumperar religionen (Läs Michel J.M. Fischers artikel om maktkampen i Iran just nu , och Gary Sicks artikel; Sick har även på sin blogg publicerat oppositionens manifest och en intervju med oppositionens filosof Abdolarim Soroush finns här).
En bild på Storayatollah Montazeri hålls upp i protest mot Ahmedinejad och Khamenei
Under våren 1979, när den repressiva karaktären hos Khomeinis nya islamiska regim har blivit uppenbar, erinrar Foucault om obehagliga upplevelser i den revolutionära entusiasmen ett halvår tidigare som tog sig uttryck i främlingsfientlighet och antisemitism. I det öppna brevet till Mehdi Bzargan, som jag citerar i slutet av min artikel, skriver han även:
Ni sa att en andlig dimension genomsyrade ett folks revolt i vilken var och en, för en helt annorlunda världs sak, riskerade allt (och, för många var detta ”all” varken mer eller mindre än de själva): det var inte en önskan att regeras av en ”regering av mullor” – jag tror att ni använde just det uttrycket. Det som jag såg, från Teheran till Abadan, motsade inte ert påstående, långt ifrån. [781]
Och i den sista artikel han skrev som explicit handlar om den iranska revolutionen, också den från våren 1979, skriver han:
Det som utgjorde den innersta och intensivast upplevda delen av upproret rörde direkt en överlastad politisk scen. Men denna kontakt innebär inte en identitet. Den andlighet till vilken de som skulle dö refererade till kan inte jämföras med ett fundamentalistiskt [intégriste, jag tror att det är första gången Foucault använder detta ord] prästerskaps blodiga styre. De religiösa iranierna vill göra sin regim autentisk genom de betydelser som upproret hade. Man gör bara samma sak om man diskvalificerar upprorets faktum för att det idag finns en regering av mullor. [793]
Och här kommer vi till det dilemma som jag som tioåring kände, inför Tecknar-Anders teckning av Khomeini som bödel, som Foucault kände, men som Fredrik Ekelund i sitt självtillräckliga dömande i efterhand inte kan se: innebär det förtryck som följde på revolutionen att det var fel att göra uppror mot shahens blodiga regim? ”Lönlöst att göra uppror” var titeln på denna sista artikel om Iran av Foucault, och efter att ha ställt denna fråga i texten fortsätter han:
Man predikar inte lagen för den som riskerar sitt liv inför makten. Man gör uppror, det är allt; och det är genom detta som subjektiviteten (inte stora mäns utan vems som helst) introduceras i historien och blåser nytt liv i den. [793]
Så Ekelund har fel även i sitt påstående att Foucault aldrig gjorde upp med sin entusiasm inför revolutionen medan den pågick, en entusiasm som dessutom aldrig var naiv och okritisk utan hela tiden fylld av farhågor om vad som skulle komma efter shahens fall. Och är det rätt att göra uppror mot dagens islamiska regim? Jag tror att både jag och Ekelund anser det. Men om den faller och det visar sig att den inte ersätts av en demokratisk regim utan av en ny diktatur? Blir det då i efterhand fel att ha gjort uppror?
Detta inläggs, som egentligen endast skulle vara en länk till min artikel, har redan blivit för långt. Men låt mig bara notera den betydelse jag tror att erfarenheterna från Iran fick för Foucaults fortsatta tänkande.
Det är svårt att läsa om en del senare och betydelsefulla artiklar, som t.ex. Qu’est-ce que les Lumières (Vad är upplysning?) från 1984, i vilken han gör en kritisk närläsning av Kants berömda artikel med samma namn (Was ist Aufklärung?), och som är en vidareutveckling av vad han skrivit i en recension av Jean Daniels bok Pour une morale de l’inconfort redan 1979, och i vilken han diskutera begreppet revolution och dess betydelse för det moderna tänkandet, utan att mellan raderna läsa in hans erfarenheter från den iranska revolutionen. Våren 1979 i ett samtal med Claire Brière och Pierre Blanchet säger han:
När de gjorde uppror tänkte iranierna – och det är kanske just det som är upprorets anda: vi måste, naturligtvis, regim och göra oss av med denne man, vi måste byta ut denna korrumperade stab, vi måste förändra allt i landet, det politiska systemet, det ekonomiska systemet, utrikespolitiken. Men framför allt måste vi förändra oss själva. Det är nödvändigt att vårt sätt att vara, vår relation till andra, till tingen, till Gud etc., förändras totalt, och en riktig revolution kan endast ske på villkor att denna radikala förändring av vår erfarenhet sker. Jag tror att det är där som islam har spelat en roll. Den fascination som dess olika plikter och regler utövar? Kanske, men, framför allt i förhållande till den livsform som var deras, var religionen för dem löftet och garantin om att hitta något som radikalt kunde förändra deras subjektivitet. [748f]
Det är svårt att inte se detta som ett förebådande av sista delen av Sexualitetens historia 1984, Le souci de soi (Omsorgen om sig), som utkom 1984 och i vilken han istället för att som tidigare fokusera på hur subjekt formas i maktrelationer, istället intresserar sig för hur subjektet medvetet kan forma sig själv genom olika självpålagda praktiker. Teorier som senare vidareutvecklats av antropologer inriktade på islam som Talal Asad och Saba Mahmood och som fått en central betydelse i studier av den så kallade islamiska fromhetsrörelsen, i synnerhet dess kvinnliga deltagare. Jag frågar mig om inte erfarenheterna från Iran även har haft en avgörande betydelse för hela denna teoretiska apparat. Men det får bli en egen artikel.
[Rickard]