Den halva procentens återkomst
February 11th, 2010
Allmänt
Lars Åberg har i torsdagens Sydsvenskan en replik på min artikel om burqadebatten förra veckan och idag publiceras min replik. Ingen av de finns på nätet men det ger mig anledning till en uppföljare till mitt förra burqinlägg. Jag är ärligt talat inte riktigt klar över vad det är Åberg vill säga men eftersom han kritiserar min artikel, i vilken jag argumenterar mot ett förbud att bära heltäckande slöja på gator och torg, antar jag att han förespråkar ett sådant förbud. Åberg påstår att jag tycker att burqans symboliska betydelse är ointressant och att jag anser att ett liberalt samhälle ska bejaka burqan. Jag anser naturligtvis inte att samhället ska bejaka burqan men att det inte är statens uppgift att avgöra kläders symboliska betydelse. För Åberg finns det uppenbarligen inget mellanting mellan att bejaka och att förbjuda eller någon skillnad mellan stat och samhälle. Det är därför jag anklagar honom för att ge uttryck för ett jakobinskt nit. Jag hävdar också att ” [s]ekularitet, dvs. neutralitet inför olika livsåskådningar, bör vara något som åligger staten och dess institutioner, inte medborgarna.” Som jag avslutade min förra artikel med menar jag att svenska myndigheter och politiker hittills har undvikit den fällan. I flera andra europeiska länder är emellertid stämningen betydligt mer uppjagad, i synnerhet i Frankrike som var den huvudsakliga anledningen till artikeln. Svenska Dagbladet har idag ett reportage om burqadebatten i Frankrike (DN hade ett för ett par veckor sedan) Här kan jag inte låta bli att hänvisa till en intervju med den tyske filosofen Jürgen Habermas. Det är intressant att se hur ”den sene Habermas” alltmer närmat sig den israelisk–e sociologen Shmuel Eisenstadts (jag måste få skryta om att jag tillbringade några dagar med honom på en doktorandkurs i Tyskland 2006) teori om multipla moderniteter och återkoppling till den tyske filosofen Karl Jaspers teori om axelcivilisationer. I förbigående vill jag bara nämna att detta för honom närmare islamologis.ses kompis Armando Salvatore som i The Public Sphere. Liberal Modernity, Catholicism, Islam kombinerar den lite tidigare Habermas med just dessa teorier. Det viktiga här är att för Habermas innebär ett sekulärt system att de lagstiftande, verkställande och dömande makterna både formulerar och rättfärdigar sina beslut på ett universellt tillgängligt språk och på grundval av universellt godtagbara grunder. De måste alltså kunna accepteras även av icke-religiösa medborgare. Han utesluter därmed religion som grundval för bindande lagstiftning. Men sekularitet innebär inte enligt honom ett tvång för samtliga medborgare att översätta religiösa argument till ett sådan universellt språk i den offentliga diskussionen eller att dölja sina konfessionella övertygelser. För, fortsätter han, sekularisering av staten är inte samma sak som sekularisering av det civila samhället. Den demokratiska processen har sitt ursprung i mötet mellan religiösa och icke-religiösa medborgare. Sekularitet gäller alltså staten, inte samhället. Den senaste tiden har det enligt min mening framförts argument i den europeiska debatten som bygger på en förståelse av sekularitet som bryter mot båda dessa principer: Man vill dels fixera ”islam” vid en enda normativ och politiskt lämplig ståndpunkt och samtidigt exkludera individer och grupper som inte reducerar sin argumentation till ett universellt, religiöst vokabulär. Men detta innebär en förväxling av stat och civilt samhälle, ett raderande av gränserna mellan offentliga institutioner och medborgare, och i förlängningen en expansion av staten på det civila samhällets bekostnad.
. Som jag skrev i inledningen till min förra Sydsvenskartikel är det intressanta med debatten inte vad den säger om den bråkdelen av en procent (jag behåller den kraftigt överdrivna siffran en halv procent i titeln för det ligger bättre i munnen än ”den nollkommanollåttonde procentens återkomst”) av den kvinnliga muslimska befolkningen i Europa som bär heltäckande slöja utan vad den säger om de europeiska samhällenas självförståelse i allmänhet och det franska i synnerhet. Jag avslutar min replik till Åberg: ” Det obehagliga med den senaste tidens europeiska debatt är att ”sekularitet” har förvandlats till ett slagord för en maskerad chauvinistisk identitetspolitik.” Detta kan illustreras av en session, den franska kommissionen om bärandet av heltäckande slöja anordnade i höstas, som jag inte nämnde i mitt inlägg på denna blogg.
En intressant session är den från den 21 oktober då Jean Baubérot, professor i sekularitetens historia och sociologi, var inbjuden. Baubérot har en egen blogg, som jag återkommer till, och som jag kan rekommendera om man läser franska för den är ofta oerhört sarkastisk och rolig. Att han inte kan motstå frestelsen till sarkasmer förstår man när man läser utskriften denna session för den säger en hel del om det politiska klimatet i Frankrike just nu. Kommissionens ordförande inleder sessionen med en lång utläggning där han förklarar att praktiken att bära heltäckande slöja är en fundamentalistisk avart, ett försök att instrumentalisera islam och en utmaning mot civilisationen. Innan han ger Baubérot ordet ställer han följande frågor:
Ifrågasätter bärandet av heltäckande slöja enligt er sekularitetens princip, som ni har ägnat ett flertal böcker? Anser ni att utvecklingen av former av muslimsk praktik som manifesterar religiös tillhörighet i den offentliga sfären hotar det ni kallar den franska ”sekulära pakten” liksom Republikens mest framstående värderingar och ideal som har sitt ursprung i revolutionen och lagen från 1905? Kan man förvänta sig andra iögonfallande manifestationer än bärandet av heltäckande slöja? Om man tolererar denna praktik, kommer man inte då att främja andra identitetsbaserade krav såsom vissa oroande ”kompromisser” ger en föraning om?
Baubérot förklarar att sekularitet innebär att staten och dess institutioner förhåller sig neutral till religioner och religiösa tolkningar men inte att brukarna av dessa institutioner, medborgarna, för förpliktigade till att dölja sina religiösa tillhörigheter för detta skulle kränka den individuella friheten. Han fortsätter med att varna för att ett förbud mot heltäckande slöja sannolikt skulle leda till att en stor del av den muslimska befolkningen drar slutsatsen att det franska samhället är antimuslimskt. Det skulle leda till ökad stigmatisering, diskriminering och radikalisering:
Ett sådant katastrofscenario är inte alls osannolikt. Det hände redan efter Dreyfusaffären, med den antikyrkliga kampen. Genom att radikalisera de ståndpunkter som fanns frammanade varje åtgärd en ny och hårdare. Denna strid skröt över republikens värderingar, försvaret av friheten och medborgarens emancipation. Hundra år senare är historikernas dom en helt annan: denna längtan efter en ”heltäckande sekularitet” [laïcité intégral], som man sa på den tiden, riskerade att omintetgöra republiken och kunde inte leda till någon emancipation. Istället hyllar samma historiker Aristide Briand för att ha lagt om kurs och återupprättat en sekularitet som håller huvudet kallt [laïcité de sang-froid]. Denna flexibla sekularitet [laïcité roseau] är solidare än den verkar, mer kapabel att stå emot stormar än en rigid pseudosekularitet [pseudo-laïcité chêne], som förför genom sin massiva form medan det är just denna som utgör dess svaghet.
En häftig kritik från flera av kommissionens medlemmar blir svaret på detta. Jacques Myard, den konservative borgmästaren som blivit feminist just när det gäller islam anklagar Baubérot för att sakna kontakt med verkligheten.
Kort sagt, ert anförande ligger inte i fas med verkligheten. Stigmatisering? Men det är jag som känner mig stigmatiserad när jag möter beslöjade kvinnor på gatan eller när jag er män som vägrar skaka hand med kvinnor som hämtar barnen på gymnastiken. Det finns en punkt när lagen måste påminna om principerna, även om de skulle såra vissa speciella ideologiska intressen. Sekulariteten kräver att denna aktiva proselytism upphör, som förlama ett stort antal personer. Jag blir därför förvånad över ni, efter att ha skapat den första professuren i sekularitet, försvarar en flexibel sekularitet. Jag har läst La Fontaine men jag tycker att fastare principer skulle förtjäna att försvaras.
Socialisten Pierre Forgues fyller i: ”För mig är sekularitet en okränkbar princip som man måste respektera genom att visa fasthet. Dessutom, hur ska man kunna övertyga folk vars mentalitet är stängd inför frihetens och sekularitetens principer?” Jean Glavany fortsätter med en uppvisning i logiskt resonemang:
För det första, bärandet av heltäckande slöja har två huvudkällor, salafism och den talibanska ideologin. Dessa är, i synnerhet den senare, barbarier. Förhandlar man med barbariet eller bekämpar man det?”
För det andra, bärandet av heltäckande slöja bryter mot jämlikhetens princip: ”jag ser dig men du ser inte mig.” Inför detta, förhandla man eller slåss man?
Slutligen, även om det ser med samtycke, så innebär bärandet av heltäckande slöja våld mot kvinnor. Inför detta, slåss man eller förhandla man?
Jean-Paul Garraud, från konservativa UMP, fortsätter tala om barbari: ”Reflexion är en sak, intellektualism en annan. Är det inte en skärm som vissa använder sig av för att bekämpa demokratin? Är det inte åtminstone en sätt att undvika problemen – i det här fallet ett barbari som måste bekämpas?” Jacques Myard anklagar honom avslutningsvis för att önska att lagen om separation mellan kyrka och stat från 1905 aldrig hade kommit till stånd. Baubérot svarar:
Jag beklagar att jag inte kan säga mer om lagen från 1905. Det var inte en tvångs- eller förbudslag och dess artiklar röstades igenom med olika majoriteter. Den tillfredsställde varken fritänkarna eller påven men biskoparna accepterade den och Brunetière, med en omvänds nitälskan, sa: ”Lagen tillåter oss att tro vad vi vill och att praktisera det vi tror på.” Det är denna typ av positiva åtgärder bättre möjliggör att exkludera extremisterna. Frankrike har lite för stor tilltro till lagen och för lite vana av medling, som inte innebär förhandling – utan innebär att ta hjälp av kulturella mellanhänder vilka kan diskutera på marken och demontera trångsynta och dogmatiska argument.
Efter sessionen lägger Baubérot upp en genomgång av begreppet sekularitet på sin blogg och som jag sammanfattar här. Den är läsvärd för att den sätter in begreppet sekularitet i dess historiska sammanhang. Den som myntade den etablerade franska termen för sekularitet, laïcité var Ferdinand Buisson, grundare av Förbundet för mänskliga rättigheter. Sekularitet enligt Buissons definition innebär att staten förhåller sig neutral mellan olika trossamfund och undviker att blanda sig i teologiska tolkningar. Detta möjliggör ”allas jämlikhet inför lagen genom att de kan utöva sina medborgliga rättigheter vilka nu garanteras bortom varje religiös övertygelse.” Baubérot påpekar också att den sammanblandning mellan begreppen offentlig plats och den offentliga sfären, som kommissionen gör sig skyldig till, förkastades av det franska parlamentet 1905 när lagen om separation mellan kyrka stat antogs. Då förslog radikala socialister att präster skulle förbjudas bära prästrock på offentlig plats. Baubérots redogörelse förtjänar att läsas så jag erbjuder härmed ett långt citat:
Utan att likställa två olika situationer kan de vara värt att känna till deras argumentation för analogierna går inte att förneka. Så här säger, på ett schematiskt sätt, den viktigaste författaren till förslaget:
- Prästrocken är inte ett religiöst påbud för präster; beviset för detta är att de varken bär den i Amerika eller i vissa europeiska länder. Den är sålunda en politisk klädsel, kopplad till ultramontanismen [som erkänner inte bara Påvens andliga auktoritet utan även hans dömande makt], en term som på den tiden betecknade en främmande, fanatisk och upplysningsfientlig katolicism.
- Prästrocken stör den allmänna ordningen för den uppviglar till ”diverse aggressiva manifestationer” hos de förbipasserande som kränks av att se prästrocken på gatan.
- De präster som bär prästkappa uppvisar samhällsfientliga uppfattningar: de betraktar sig själva som ”förmer än andra människor” för att upprätta en ogenomtränglig barriär mellan sig själva och det sekulära samhället.
- Prästrocken är en symbol för ”en tillhörighet som står i direkt motsättning till mänsklig värdighet” som måste förbjudas om man månar om ”frihet och mänsklig värdighet”. Genom att klä av prästen hans prästrock tillåter man honom att ”höja huvudet, tala med vem som helst (…), ni befria hans hjärna”, ni gör slut på hans ställning som ”slav”.
- Dessutom väntar ett stort antal präster detta förbud ”som kommer att göra dem fria” och de blir anhängare till en lag som separerar kyrka och stat om den tillåter dem att ta av sin ”rock”.
Mot detta protesterar Aristide Briand att det vore motsägelsefullt att förbjuda bärandet av prästrock när man genom en separation upprättar en ”frihetsregim” och att med sekularitet blir prästrocken ”en klädsel som alla andra”.
[…] Flera jurister har påpekat det: om man kan reglera bärandet av heltäckande slöja när det är nödvändigt att identifiera personer, så kränker ett generellt förbud medborgliga friheter.
För det finns två alternativ:
- Antingen är bärandet av denna klädsel påtvingad och då skulle en sådan lag stänga in kvinnorna i den privata sfären. Inrättandet av samhälleliga åtgärder liksom för andra kränkningar av och våld mot kvinnor är en lösnings som inte kränker friheten och som är mer verkningsfull. Och i den mån det är nödvändigt med repressiva åtgärder borde dessa drabba männen.
- Eller så är bärandet av heltäckande slöja ett eget beslut, och det demokratiska samhället vilar på principen om individens autonomi, även om varje individ (och ingen sociolog skulle motsäga detta) står under en mängd olika influenser, av vilka modet (i vid bemärkelse) för övrigt inte är den minst tvingande. Därför bör en sekulär kultur vägra klerikalism.
Den klerikala idén innebär att tro att man själv vet bäst vad som är bra för andra, att man kan befria dem mot deras vilja, eftersom man själv är absolut fri och upplyst, och befriad från fördomar och yttre påverkan.
En lag, eller något liknande, som förbjuder bärandet av heltäckande slöja på offentlig plats skulle vända lämna 1905 års sekularitet bakom sig. Den skulle likna en ”civilreligion” i vilken, som Jean Jacques Rousseau sa, staten försöker framtvinga centrala principer för den samhälleliga sammanhållningen som ”dogmer”. När man omvandlar principer till dogmer genomför man en dubbel omvandling.
- Först och främst vill man göra en viss tolkning av dessa principer ofelbara och obestridliga. Man lyfter dem från den nödvändiga debatten om hur de ska tolkas.
- Dessutom försöker man sig på ett dubbelspel: att på ett oförsonligt sätt tillämpa dessa principer på vissa personer och att skapa ett flertal blinda fläckar där dessa principer sällan eller aldrig tillämpas. Man försöker etablera två måttstockar beroende på om man själv är berörd eller inte.
Det är just detta som riskerar att hända idag för:
- Å ena sidan reduceras principen om jämlikhet mellan män och kvinnor genom en unilateral förståelse of sekularitet. Staten betraktas som sekulär, även när den ingår ett konkordat med kyrkan, även när den erkänner examina utfärdade av Vatikanen, men en del av befolkningen måste genomgå en sorts sekulär utvärdering. Detta är en total omkastelse i förhållande till Ferrys, Briands och Jaurès sekularitet, enligt vilken sekularitet framför är en angelägenhet för Republiken för att den ska garantera individuellt och kollektivt bruk var och ens samvetsfrihet.
- Å andra sidan reduceras den sekulära principen genom en unilateral förståelse av jämlikhet mellan män och kvinnor, som är giltig för marginella samhällsgrupper men inte, eller endast i en liten mån, för samhället självt. Man riskerar att hamna i en paradox där generalförsamlingen, bestående av 80% män som beslutar om böter för bärandet av slöja, medan tunga politiska partier betalar böter för att inte respektera lagen om paritet.
Aristide Briand medlar mellan Marianne och Kyrkan
I en debattartikel i Le Monde en mer detaljerad historia över begreppet sekularitets roll för fransk politik. I Baubérots historieskrivning har det sedan ediktet i Nantes 1598 funnits två rivaliserande föreställningar om vari den franska nationella identiteten består: en som förstår Frankrike som den katolska Kyrkans storasyster och en annan för vilken den nationella identiteten saknar en religiös dimension och istället är grundad i den franska revolutionens deklaration om de mänskliga rättigheterna från 1789. Det kan här vara på sin plats att erinra om bakgrunden till ediktet i Nantes. Henrik av Navarra, den blivande Henrik IV, fick en protestantisk uppväxt i huset Bourbon. Det var i samband med Henriks bröllop i Paris som Bartolomeinatten skedde, en massaker av protestantisk adel som hade rest till Paris för att delta i festligheterna. Efter denna massaker konverterade han till katolicismen bara för att senare återuppta rollen som protestanternas ledare i Frankrike. 1593, fyra år efter trontillträdet konverterade han slutgiltigt för att kunna återvända till Paris, enligt vad som sägs (historikerna är skeptiska) med orden: ”Paris kan vara värd en mässa”. Fem år senare utfärdade han ediktet i Nantes som garanterade franska protestanter medborgliga rättigheter. Han skilde alltså religiös lojalitet från politisk lojalitet. Hans efterträdare urholkade sedan gradvis ediktet i Nantes tills det till slut återkallades 1685. Katolik blev därmed åter en förutsättning för att betraktas som en pålitlig undersåte till den franske kungen.
Baubérot fortsätter sin redogörelse: Sju olika regimer följer sedan på varandra. Denna instabilitet beror på dilemmat monarki/Republik som är förbunden med två olika representationer av Frankrike. Men denna oenighet försvinner inte med den katolska anslutningen till Republiken (1892): därefter sätter man ”det vanliga hederliga folkets republik” [République des honnêtes gens] mot de ”sekteristiska” minoriteternas: judar, frimurare, protestanter. Den katolska tidningen La Croix anammar trikoloren men låter även avbilda Sacré-Coeur. Dreyfusaffären är inskriven i denna kontext. Därefter söker vissa republikaner en ”heltäckande sekularitet”, som syftar till att eliminera religionen i sig. 1902 visar statsvetaren André Leroy-Beaulieu i sin bok Hatdoktrinerna, antisemitism, antiprotestantism, antiklerikalism hur man på båda sidor vägrar erkänna motståndaren som ”fransman”. Sedan redogör han för hur bland andra Aristide Briands, som nämndes ovan, lyckas lugna ned diskussionen genom att förespråka en sekularitet med huvudet kallt:
Dessa ord visar den dubbla brytning som lagen från 1905 representerar: en brytning med varje förståelse enligt vilken Frankrikes politiska identitet har en religiös dimension; en brytning med ”den heltäckande sekularitetens” och statsgallikanismens [idén om en katolsk kyrka i Frankrike med stor självständighet gentemot påven] mål, som snarare är en civilreligion än en sekularitet. Separerad från den politiska sfären blir religionen en fri aspekt av det civila samhället.
Uppstår det en konsensus runt representationen av den nationella identiteten? Nej, dessa sekularister menade fortfarande att ”två ungdomsgrupper” lärde sig i ”två skolor” (den offentliga och den privata) två olika visioner av Frankrike. 1965 skrev den sekuläre ledaren Jean Cornec att Debrélagen (159) innebar ”Vichy under de Gaulle” och uppropet mot denna lag hade över 10 miljoner underskrifter. Sekulariteten, som åberopads i denna fråga, var fortfarande en markör för en vänsteridentitet. När denna vänster emellertid kommit till makten och ville integrera det privata skolsystemet genom avtal i ett stort nationellt utbildningssystem (1984) hängde inte den allmänna opinionen med. Efter Andra Vatikankonciliet var det ite längre trovärdigt att tänka att ”två skolor” undervisade två olika Frankrike. Om, som i alla demokratiska samhällen, det fortfarande finns spänningar så har konflikten mellan två Frankrike tagit slut.
Efter 1989 tar en annan sekularitet vid efter den med konflikten mellan två Frankrike. Den har inte samma historiska kontext utan har sitt ursprung i kolonialväldets och avkolonialiseringens historia. Den tillhör inte samma geopolitiska kontext för den är inte längre kopplad till en konflikt i Frankrike utan till en rädsla för en ”anglosaxisk” globalisering, migrationsströmmar och den transnationella politiska islamismen. Dess sociala konstruktion är annorlunda: femton år av ”slöjaffärer” med stor uppmärksamhet i media föregick ”sekularitetslagen” från 2004.
De politiska krafterna är inte längre desamma 2003 bekräftar Baroinrapporten att sekularitet har blivit en högervärdering. Den är därför ett nytt politiskt värde, inte längre i motsättningen mellan vänster och höger utan som instrument för en överbjudning där målet är att få motståndaren att framstå som mindre sekulär än en själv.
Det har uppstått en konsensus runt sekularitet som representation av den nationella identiteten men dess dominerande mål är kopplad till en ängslig identitet där Republiken känner sig svag, hotad. Och medan Briand 1905 bad fransmännen att ansluta sig till de länder i vilka ”staten verkligen är sekulär” (han angav ett tiotal), så uppkommer 1989 det nya temat ”sekulariteten som det franska undantaget som utlänningar inte förstår”! I själva verket betraktas alla ”gammelfransmän” – inklusive i Alsace-Moselle där den franska sekularitetens grundläggande lagar (Ferrylagen om statliga skolor, lagen om separation mellan yrka och stat) inte gäller – som sekulära. Medan ”nyfransmännen” (ättlingar till invandrare) måste bevisa att de är det.
Vissa av dessa deltar för övrigt i den sekulära överbjudningen och blir alibi för att missionera för en heltäckande sekularitet av en ny typ, eftersom den bara gäller en del av befolkningen. Samtidigt vill Republikens president i en ”positiv sekularitets” namn uppvärdera Frankrikes ”i allt väsentligen kristna rötter”. Detta innebär att under täckmantel av att bejaka kulturarvet återinföra en viss religiös dimension i den franska nationella identiteten. Vi befinner oss alltså i en omvänd dialektik jämfört med den från 1905. Olyckligtvis erbjuder oss för närvarande ingen politisk kraft en sekularitet ”som håller huvudet kallt” som nämndes ovan
Sekularitet har alltså ersatt den nationella franska identiteten som omstritt politiskt begrepp. Sekularitet har alltså blivit ett mobiliserande begrepp (för att tala med Reinhart Koselleck) runt vilket olika politiska grupper samlas men med olika förståelse av vad detta begrepp innebär (för att tala med William E. Connolly). Till slut uppstår en konsensus att den nationella identiteten är grundad på republikens sekulära principer. Men när denna konsensus väl är uppnådd, när till och med högern efter flera hundra år äntligen har slutit upp kring sekularitetens principer, ja då blir sekulariteten ett omstritt politiskt begrepp runt vilken den politiska argumentationen och de politiska striderna kretsar. Och det är även utifrån sekularitet, istället för nationen, som man kan definiera fienden, som nu alltså inte längre är rojalister, präster, protestanter, eller judar utan muslimer.
Det kan vara intressant att titta närmare på det avsnitt av rapporten som redogör för heltäckande slöja i andra länder. Avsnittet har rubriken ”En veritabel utmaning bortom olika nationella situationer” och länderna delas in i fyra kategorier, som säger mycket om författarnas bild av det geopolitiska läget och Frankrikes roll. Den första återfinns under rubriken ”Ett närmast obefintligt fenomen i Central- och Östeuropa” och inbegriper Tjeckien, Bulgarien, Rumänien, Ungern och Tyskland. Sverige och Danmark placeras i en egen kategori: ”Samhällen drabbade av detta fenomen”. Den tredje kategorin återfinns under rubriken ”Samhällen som känner att deras identitet och frihet är ifrågasatt” inbegriper Belgien och Nederländerna. Intressantast är den sista kategorin, ”Länder konfronterade av kommunitaristiska utmaningar” och här återfinns förutom USA de två länder som ofta får fungera som avskräckande exempel i fransk debatt om sekularitet: de mångkulturella och eftergivna Kanada och, i synnerhet, Storbritannien. Så om burqan fungerar som en fiendebild mot vilken den franska nationella identiteten kan identifieras, så fungerar Storbritannien som en varning för vilket mångkulturellt moras Frankrike kan dras ned i om man inte med fasthet håller sig till Republikens sekulära principer. För, som vi har fått lära oss av en del uttalanden från medlemmar i kommissionen, om en kvinna börjar bära burqa så sprider det sig sedan som en epidemi.
En intressant aspekt att reflektera över är hur Republikens omtalade sekulära principer förhåller sig till kommissionens iver att få en fatwa som entydigt förklarar att burqa inte är ett islamiskt påbud och som kan utgöra grundval för ett förbud. Låt mig åter citera Mohammad Moussaoui, ordförande för Franska rådet för muslimsk tro:
Kan vi, inom CFCM, sätta betyg på den eller den tron eller den eller den praktiken? Vi anser oss inte ha den rätten för vi skulle riskera att konfronteras med individuella rättigheter: religionsfrihet, frihet att praktisera religion, frihet att tolka. Däremot ägnar vi oss åt, vilket är vårt ansvar – vi har sagt det tidigare och säger det igen – dialog, övertalning och övertygelse.
Även de andra inbjudna representanterna för rådet, liksom dess före ordförande Dalil Boubakeur som numera bojkottar rådet, är ovilliga att bidra med en normativ och bindande deklaration som förklarar att bruket av burqa är mot islam och de motiverar denna ovilja med hänvisning till sekulära principer och religionsfrihet. Religion är en privatsak och det är upp till den enskildes samvete vilken religiös tolkning han eller hon gör. Flera av kommissionens medlemmar, som ser sig själva som sekularitetens försvarare, blir emellertid upprörda över denna bristande samarbetsvilja och hänvisar till det Egyptiska universitetet al-Azhars rektor Tantawi som portförbjudit kvinnor i heltäckande slöja från undervisningen. Al-Azhar brukar beskrivas som sunnitisk islams främsta institution men dess auktoritet har urholkats betydligt sedan den egyptiska staten to kontroll över det. Och är det inte en märklig tolkning av vad sekularitet innebär att låta al-Azhar avgöra vad som är normativ islam för Frankrikes muslimer? Paradoxalt nog verkar representanterna för Rådet för muslimsk tro har en klarare föreställning om både statens och officiella religiösa instansers begränsade i roll i att diktera religiösa tolkningar i ett sekulärt samhälle.
En annan intressant aspekt är de återkommande referenserna till Emmanuel Levinas dialogfilosofi om ansiktets betydelse för sociala relationer. Det skulle vara intressant att höra vad Levinas hade sagt om han hade fått uppleva att hans etik skulle börja diskuteras som utgångspunkt för bindande positiv lagstiftning. Denna sammansmältning av etik och positiv lag är så mycket mer anmärkningsvärd eftersom ett centralt inslag i 1900-talets olika projekt att nytolka islam och dess förhållande till stat och samhälle har just varit att särskilja etiska och rättsliga regler i den islamiska rättstraditionen med argumentet att de regler som kategoriseras som etiska är upp till den troende individens samvete att följa och inte bör utgöra grundval för bindande lagstiftning. Muslimska nytolkare som Fazlur Rahman, Abdulahi Naim, Nasr Abu Hamid Zayd, Mohamed Talbi, Muhammad Shahrur, Abelkarim Soroush etc. menar att en sammanblandning mellan religion och stat korrumperar religionen. Religionen ska därför inte påtvingas medborgarna men staten ska heller inte diktera de religiöst lärdes tolkningar. Detta borde väl ligga nära Ferdinand Buissions definition av sekularitet. Buisson, som jag nämnde förra gången, var ju den som myntade själva den franska termen för sekularitet, laïcité, och definierade det som statens neutralitet inför olika religiösa tolkningar. De mest högljudda medlemmarna i den franska kommissionen förefaller snarare företräda ett system som liknar Turkiets. Turkiet är ju officiellt en sekulär stat men det innebär inte, som många tycks tro, en separation mellan stat och religion utan snarare statens kontroll av religionen. Instrumentet för denna kontroll är det turkiska religionsministeriet, Diyanet, vars uppdrag är att leverera religiösa tolkningar som passar den sekulära staten. Det finns många positiva inslag i t.ex. Diyanets projekt att nytolka hadithlitteraturen i en riktning som rättfärdigar jämlikhet mellan könen men det innebär inte en separation mellan stat och religion. Detta beroendeförhållande till staten skadar dessutom det religiösa etablissemangets trovärdighet. Det samma gäller Egypten, där president Nasser förstatligade al-Azhar. al-Azhar räknas som världens äldsta universitet och liksom andra universitet och skolor (det som idag kallas koranskolor) i förmodern muslimsk historia var relativt självständigt från staten. Al-Azhar och de religiöst lärde som undervisade och avgav fatwor där finansierades via religiösa stiftelser och den politiske härskaren hade inte någon finansiell kontroll över det. Ett återkommande inslag i flertalet muslimska postkoloniala stater har varit ta kontroll över det religiösa etablissemanget genom att ta över de religiösa stiftelserna (de ministerier som har ansvar för religion kallas ofta ”ministeriet för religiösa stiftelser och religiösa affärer), förstatliga de religiösa utbildningarna, utse statligt avlönade stormuftis eller kollektiva råd av religiöst lärde och ge dessa monopol på att avge fatwor. Det har även förekommit återkommande försök att kontrollera vad som sägs i fredagspredikningarna genom att distribuera färdigskrivna predikningar eller krav på att predikningarna ska godkännas i förväg. En stat som Tunisien har gått lång i sitt stöd för en liberal tolkning av islam i bemärkelsen jämlikhet mellan män och kvinnor men är en repressiv diktatur som förtrycker både den islamistiska och sekulära oppositionen. Tunisisk press tillhör den mest ointressanta i hela regionen för censuren kväver varje tillstymmelse till ifrågasättande av systemet. Egypten och andra stater i Mellanöstern och Nordafrika borde inte tjänar som förebilder för hur Europa ska organisera relationen mellan stat och religion. Turkiet är naturligtvis den stat som kommit längst i demokratisk utveckling i regionen men det är fortfarande inte en fullfjädrad demokrati. Men av någon anledning verkar det vara denna Mellanösternmodell som föresvävar franska, och även många andra politiker och debattörer i Europa just när det gäller förhållandet till islam. En orsak är naturligtvis att islam fortfarande är en ny religion i Västeuropa och ännu inte har institutionaliserats. De instanser som kan fungera som motpart i förhandlingar med staten måste skapas men i realiteten är det bara tid som kan ge sådana institutioner historiska rötter och trovärdighet, vilket utredningen om en svensk imamutbildning påpekade i somras. Det kan vara värt att påpeka att ett av denna utrednings argument mot en statlig imamutbildning var just att det i en sekulär demokrati inte är statens uppgift att främja vissa religiösa tolkningar framför andra. Så å ena sidan förefaller den franska kommissionen vilja ge Franska rådet för muslimsk tro ett statligt sanktionerat fatwa-monopol så att det kan kontrollera inhemska muslimer på samma sätt som motsvarande instanser försöker göra i Mellanösterns repressiva stater. Å andra sidan verkar kommissionen definiera sekularitet som ett osynliggörande av religion i offentligheten. Men som Baubérot påpekar är detta en omdefinition av vad sekularitet innebar i den lag från1905 års som är grundvalen för det franska sekulära systemet. Det överför tvånget att följa strikt sekulära principer från staten till medborgarna.
[Rickard]